當前台灣存在在主義文學研究的盲點

◎宋澤萊

當前已經有若干的有關台灣存在主義文學的論述，如果將談「台灣現代主義文學」的論文也拿來參考﹝因為存在主義包含於現代主義之內﹞，恐怕就更多了。這些文章各有它們的獨到之處，但是有時也顯露了其片面性和膚淺性。

我們先看蔣年豐所寫的一篇〈戰後台灣經驗中的存在主義思潮〉。

這篇文章寫作的時間不會超過1994年。[1]可以說是很早的一篇作品。

這篇文章的貢獻是他洞視到了外省存在主義作家的若干特點，他說：

無根和放逐乃大陸來台第二代作家共同的存在感，這個存在感即構成他們接受存在主義的最佳媒介。[2]

這個說法接近了真知，當然他還沒有能沒有全面性的說到外省存在主義作家的特性，同時也使得外省的存在主義文學變得膚淺了，但是已經很了不起。

不過，除了這個真知以外，蔣年豐在其他的論點上都顯得可疑。可疑來自兩個礎石論點站不住腳，終於使他的文章全盤崩潰了。

一個是他所認定的存在主義進入台灣的時間點不正確。他認為《現代文學》創辦﹝1960年﹞才是存在主義真正進入台灣的開始，他說：

我們可以說《現代文學》代表了存在主義真正進入台灣的心靈。[3]

最能反映出存在主義進入台灣經驗的動態的，是由出身台大外文系的白先

勇、陳若曦、王文興等人在60年代初所創辦的《現代文學》，在第一本專號上，

他們介紹了卡夫卡的文學。」[4]

這個說法真是大錯特錯。存在主義文學不是這麼晚才傳入台灣的，也不是這麼晚才發生影響的。《現代文學》是在1960年代才創辦的，可是台灣外省人的存在主義的精神內涵在1960年之前就被完成了，而且最早起了重大的影響的人也不是卡夫卡。存在主義作家最早被介紹進來而且最早發生影響的人是里爾克；而且被介紹進入台灣的時間是在1948年，當時劉慶瑞教授利用《新生報》副刊《橋》登了一篇〈里爾克隨想〉，分析了里爾克對愛、神、詩、詩人的觀念。但是比較積極的推介者是方思。1952年方思就在《自立晚報》所附設的《新詩周刊》翻譯了里爾克的詩，但是仍不太引起注意。1955年夏，紀弦辦的《現代詩》第10期方思再發表〈時間之書：里爾克詩五首〉，在附記中給予里爾克高度的評價。1956年，方思的《時間之書》節譯本也出版了，對詩壇的影響很大。[5]

這些翻譯首先衝擊瘂弦的詩作，留下了模仿的痕跡，後來又影響到洛夫。而對於外省人存在主義的精神深度，瘂弦和洛夫比白先勇那批人要更早也更深入。這之間的差別是瘂弦和洛夫是軍人，而白先勇不是，換句話說瘂弦要面對死亡，而白先勇不必，這就決定了其精神的深淺。再者是，里爾克和卡夫卡雖然都是猶太人，但是里爾克一直在歐洲遷徙流浪，沒有固定住所，他的整個人都被放逐了，成了一種無根的存在，和外省人的精神狀況比較接近。至於卡夫卡則是住在非猶太人為主體的城市，陷身在被強權民族的歧視、壓迫，無法與外在溝通的困境之中，來台的早期外省人不見得能了解這個意義，倒是本省人比較能了解。

也就是說，不用等到1960年卡夫卡被介紹進來，兩個外省的詩人都已經完成了外省人最重要的存在主義詩作，完善了外省人的存在主義精神內涵，白先勇等人的作品只是餘緒而不是開端。

再者，蔣年豐所舉的存在主義代表學者和作家仍以外省人為多，他提到白先勇、張系國、陳鼓應、何欣、項退結、趙雅博、周伯乃……都是外省人，本省人的作家他只舉一位，就是七等生。卻不知道本省籍的作家包括《笠》詩刊的眾多詩人：白萩、林亨泰、陳千武、李魁賢、鄭炯明、李敏勇……以及小說家李喬、施明正都寫了許多的存在主義作品。本省人的存在主義深具行動性﹝諸如施明正絕食死亡﹞，對於集權統治有堅韌的抵抗性，所顯現出來的不單只是沙特〈牆〉中的被處死的監禁焦慮，更是表現了卡繆《異鄉人》中所揭示的存在荒謬性及抵抗體制精神；而且本省人的存在主義文學一直延續到1980年代都還在繼續，不是一下子就停頓的。

也由於蔣年豐忽視了本省人眾多的存在主義文學，他就做出許多錯誤的論斷，他居然說：

與以沙特為主的法國存在主義相比較，台灣所流行的存在主義並沒有立足在一個含帶著更廣大的現實批判與具體的行動的哲學視野中發展。[6]

台灣的存在主義者的崇信者在社會實踐的意識上是十分薄弱的，也因此，對台灣的統治機器而言，批判者與叛逆者並不是存在主義的崇信者，而是取代存在主義興起的鄉土文學。[7]

這兩段話如果用來說外省人存在主義者也許是沒有問題的，但是要拿來說本省人的存在主義者則是完全不通。主要的是本省人的存在感更是傾向了卡繆《異鄉人》的荒謬感──那種故鄉突然變成陌生的感覺，從中摸索出一套抵抗和反叛的模式，怎會說是「沒有立足在一個含帶著更廣大的現實批判與具體的行動的哲學視野中發展」呢？另外台灣的鄉土文學始終都沒有和存在主義文學相牴觸，而是並行發展的，談不到所謂的「取代」這回事，我完全看不出《笠》詩刊的詩人或七等生或施明正的存在主義文學有被鄉土文學取代的現象。

再來我們看看中國學者朱立立所寫的《知識人的精神私史》這本論文。在將近300頁以考察存在主義文學為主的他的論文中，所得的論斷並不比蔣年豐的短文來得精準。他完全不能理解台灣的現代主義﹝包括存在主義﹞有外省人和本省人之分，當然就不能明白族群歷史的現實條件如何規範了台灣存在主義文學的特性。以至於他的論文處處都顯得可疑。比如說，他這麼說現代派﹝當然包括存在主義﹞：

現代派文學激烈而真實地呈現了台灣的中國人因國族分裂帶來的漂泊無根感。[8]

我們不知道身為中華人民共和國的學者口中的「台灣的中國人」有沒有包括本省人，如果包括本省人，那麼這句話就完全錯誤了，因為我看不出來施明正、七等生和《笠》詩刊詩人的存在主義文學裡有什麼「因國族分裂帶來的漂泊無根感」。如果只是指外省人則還有一些些的準確性，但是還未足以完全顯露外省人存在主義的深度。外省的存在主義概括有幾個面向，「漂泊和無根感」只是其中比較膚淺的一面，其他「疏離」、「面對死亡的焦慮」、「反戰」則是另外幾個比較深沉的面向。截至目前為止，最深刻的存在主義詩作首推洛夫的《石室之死亡》，創作於50年代末期，是在國共八二三炮戰時的實際體驗作品，詩中他表現的首要主題既不是漂泊也不是無根，乃是在中共猛烈的炮火奪命之下的面對死亡的焦慮作品，其精神深度達致存在主義的核心。這是外省人存在主義文學最深刻的部分，根本是是國共之間的戰爭所促成，本質上就是中共學者難以體會的一個面向。

更由於忽略了本省人的存在主義的獨特性，他竟認為七等生的小說和白先勇、陳映真的小說沒有太大的差別，因此也就不能看出七等生《我愛黑眼珠》的深度，導致他如此批評了這篇小說：

七等生運用存在主義意念塑造出來的人物不一定是成功的藝術形象，抉擇與承擔，都讓人感到理念的操縱，其實這也是七等生許多作品的共同弊端。[9]

這種批評是很表面的。許多七等生的作品並不都像朱立立所說的是存在主義的作品，應該說大半都是心理小說，使用「挫折心理學」的理論也許更加容易理解小說的奧秘。只有少部分的小說才是真真正正屬於存在主義的小說，諸如〈我愛黑眼珠〉就是。這篇小說和卡繆的〈異鄉人〉相同，都在表現人類陷入一個荒謬情況中的慌亂現象。朱立立當然也看出七等生的若干小說具有「荒謬性」，這當然是很了不起的，但是他還不能真正明白《異鄉人》和〈我愛黑眼珠〉到底在表現什麼。其實，《異鄉人》的旨趣在於逞露「故鄉」忽然間變成了「異鄉」的那種荒謬的感受。卡繆在1942年出版了他的長篇小說《異鄉人》，但是法國已經在1941年被納粹德國佔領了，他在出版了這本書以後就加入了里昂地區的地下抗德運動。[10]《異鄉人》其實是在暗示法國淪入納粹手中的那種情境和感覺，故事大略是說：住在阿爾及利亞的主角有一天意外的殺了一個阿拉伯人，結果本來清清楚楚明明白白的「故鄉」忽然間變成他所不能了解的「異鄉」。故鄉反過來撲殺了他自己，以前認為合情合理的行為，現在轉到他的對立面，成了控訴他罪狀的證據，故鄉變成陌生地，他完全無法適當的發出對應。這就是故鄉變成了異鄉所加諸於人的沉重的重荷，卡繆為這種荒謬感下定義說：

一個能夠合理加以解釋的世界，不論多有多少毛病，總歸是個熟悉的世界。可是一旦宇宙中的幻覺和光明消失了，人們便感到自己是陌生人﹝異鄉人﹞。他成了一個無法救贖的流放者，因為他被剝奪了關於失去的家鄉的記憶。同時又缺乏對未來世界的希望，這種人與他自己的生活分離、演員與舞台背景的分離真正構成了荒誕感。」[11]

在這段話裡頭最重要的是「他被剝奪了關於失去的家鄉的記憶」，這裡的「記憶」也可以說是「認知」，意思是說本來還能被自己認知的故鄉，但現在已經無法被認知了。任誰都知道「異鄉人」的「異鄉」指的是「故鄉」，並不是真正的「異鄉」，而是忽然一個偶發事件，致使故鄉變成異鄉，導致我們再也無法認知故鄉，一切行為都開始出錯。《異鄉人》的「異鄉」不管卡繆本人同意或不同意，我們都有權將它理解為德軍佔領底下的法國的一種象徵或隱喻，是法國人所表達的那種亡國後荒謬至極的感受。同樣的，《我愛黑眼珠》也是如此，它所描述的一場洪水可以被我們看做是蔣介石的部隊和人民在戰後佔領台灣的象徵，裡頭的李龍第可以比喻成台灣人，在那種突來的境況中本省人出現了手足無措或突梯滑稽的行為，不論他的行為如何堂皇，總之是不對勁的，不合於規定的，這種感受正是本省人在戰後的共同感受。戰後的台灣這個「故鄉」瞬間變成「異鄉」，然後這個「異鄉」再轉成撲殺本省人的一個生存場合，被害的本省人越來越多，「故鄉」再也不是我們可以理解了。除非你將〈我愛黑眼珠〉置放在戰後本省人所有存在主義的文學系統中，並用台灣族群的歷史現實來加以解釋外，你永遠都難以了解它裡頭的密碼。由於忽略了探究本省人所寫的存在主義文學作品，截至目前為止，沒有人能夠將〈我愛黑眼珠〉做一種妥善的解釋，中國的學者當然是永遠都難以了解這種感受的，因為在近代，中國的命運即使再怎麼不堪，也還未到亡國的地步，對於故鄉變成異鄉的感覺是難以揣摸的。

許達然的〈存在主義和一九六0年代台灣短篇小說〉是另一種對台灣存在主義小說的解讀。他選擇了1960年代台灣作家葉石濤的〈葛瑪蘭的柑子〉、〈晚餐〉、〈葬禮〉以及鄭清文的〈我的傑作〉、〈校園裡的椰子樹〉、〈門〉和李喬的〈人球〉共七篇作品來分析裡頭的存在主義思想。作者所得到的台灣存在主義小說的特點是這樣的：

在這七篇小說中，主角在不確定的存在裡，都有意識選擇生活規劃，要實現存在裏的可能性，創造意義，而使存在有本質。內容主軸都是主角要活得有意義，卻被不確定的存在所折磨，折損，折斷，但都不被折服。存在的不確定性及不願被折服的特質也是當代台灣主體性以及閱讀的焦慮。[12]

無論怎樣不確定，這七篇存在主義短篇小說都展現了台灣人有意識要對存在和自由負責。在小說裏，它們要對自己和別人的存在負責；並不像卡夫卡﹝Franz Kafka，1993－1924﹞那樣只管自己的存在[13]

對於許達然的這種理解，我覺得仍然難逃一種粗淺和片面的理解。所謂的「不確定」「創造意義」「對自由負責」「對別人負責」，這些特點幾乎都是世界上所有存在主義文學作品共同的淺顯特點，有點像是廉價的口號，如果台灣的存在主義文學只有這些特點的話，那麼除了說明台灣存在主義除了淺薄以外，還能說些什麼？

另外，1960年代，是台灣內部開始模仿存在主義文學的年代，許多的作家都留下了類似存在主義的小說，諸如陳若曦、李昂、林懷民都在《現代文學》裏發表了他們的存在主義小說。這些作家都不是真正意識到自己和它的同胞落入存在困境中才動筆寫小說，他們當時都只是為了趕文學潮流，只是學著存在主義者喊一喊空無、孤獨這些名詞來構造他們的小說，他們很快的就不寫存在主義小說了。所以你要是將他們當成台灣存在主義小說的代表就會上當。葉石濤、鄭清文、李喬也許寫過存在主義小說吧﹝為了要趕時髦﹞，但是他們真的能代表什麼呢？我覺得如果說要選擇葉石濤和鄭清文當代表，不如選擇施明正和七等生要更具有代表性，因為後兩者知行合一，更加具有深度和韌性！

第三點當然是許達然忽略了外省人也有存在主義的文學，他所舉的都是本省人，卻不知道外省人的存在主義迥然不同於本省人，他所注意的只算是一種片面，沒有全面性。族群特性在台灣的文學中有其無法忽視的重要性，任何不將族群差異考慮在內的戰後台灣文學論述，他們一定會在不知不覺中患了片面性的毛病，導致我們很難相信他的結論，蔣年豐如此，朱立立如此，許達然當然也是如此。

簡言之，台灣的存在主義文學﹝現代文學﹞乃是一種書寫台灣各族群命運的文學，和每個族群的創傷經驗息息相關，如果不了解每個族群的創傷和醫治，想了解台灣的存在主義文學是不可能的。

同樣的。如果不了解二十世紀歐美各國所遭逢的精神和肉體的種種創傷，卻想要了解存在主義為何在歐美興起也是不可能的，類似存在主義這種現代主義並不只是描述「一般生活」的寫實文學，而是描寫「不正常處境」所受的精神和肉體災難的文學。正像是雷馬克的表現主義小說《西線無戰事》正是發生在戰場上的文學；而俄國馬雅可夫斯基的未來主義則描寫俄共革命後無產階級的極端生產活動，他們都發生於不正常的處境，存在主義也是如此！

因此，底下我們願意再回顧二十世紀60年代以前的一些驚人歷史數據，看看當時世界的的苛酷的不正常現實如何壓迫著人類，從而產生了歐美的存在主義文學，它並不是那麼輕鬆淺薄的一種主義，乃是注視著人類死亡不斷逼近、自由不斷喪失所發展出來的一種竭力要讓自己存活下來的思潮和文學，是巨大困境中的產物，把握了這個觀點，吾人所談存在主義才有深層的意義。