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當代法國哲學關於人性的四次論戰

【轉貼】當代法國哲學關於人性的四次論戰

◎高宣揚著

◎宋澤萊轉貼

“人”(l'homme)的概念是整個西方社會文化及製度體系的基礎和出發點。從古希臘到現代西方社會,從來都是以建構一個符合該社會及時代要求的“人”的概念為中心,同時建構其社會文化系統,以使各個時代的社會及文化都能夠和諧地圍繞著生活於其中的人而運作。與此同時,歷代思想家們也要求各個時代的人們都能夠按照該時代社會文化製度的正當化標準而生活。整個西方傳統人性論的背後,始終隱含著傳統形而上學關於“本質”、“總體性”和“主客體同一性”的基本原則;正是在這些傳統“人性論”的基礎上,歷代統治者才有可能建構起穩定的社會文化製度及一系列規範。在關於“人”的歷史性概念及其理論體系失去其正當性的條件下,會出現整個社會文化製度的動亂,甚至導致危機和滅亡。同樣,各個時代的反抗力量,首先也把各個時代的官方“人性論”列為主要思想攻擊目標,以便在摧毀佔統治地位的“人性論”的前提下,實現對整個社會文化製度的改造和顛覆。①因此,五十多年來,法國哲學界圍繞著“人”的概念以及人性問題所展開的激烈爭論,可視為具有一千多年曆史傳統的西方人文主義思想面對社會文化條件的深刻變化所開展的一場理論革新。
  在近五十多年的法國思想生活中,由於整個社會及文化體係發生了一連串的劇變和危機,自然地引發了關於“人”的概念及其理論體系的激烈辯論。這些論戰實際上是法國和整個西方社會文化激烈變動和內在矛盾激化的理論表現。首先,在第二次世界大戰結束及戰後的近二十年裡,法國思想界開展了以“人的自由”為中心的論戰。以薩特、西蒙娜·德·波伏娃、梅洛-龐蒂、加繆等人為代表的存在主義哲學家,依據現象學的方法,並靈活運用弗洛伊德主義的潛意識理論和馬克思主義的“異化”辯證法,在批判傳統人性論的基礎上,提出了“存在先於本質”的論綱。其次,當薩特等人的存在主義人文主義充斥社會和文化界的時候,以列維-斯特勞斯為代表的結構主義以及由德里達和福柯為代表的解構主義,在20世紀40年代後期至80年代,根據語言的基本模式及其在思想過程中的運作邏輯,針鋒相對地提出了“無主體的人”(L'homme sans sujet)和“人的消亡”(La mort de l'homme )的新論題,試圖把薩特等人所發動的批判傳統人性論的思想運動進一步深化,從根本上顛覆傳統人性論的“主體中心主義”原則及其與現代知識、權力、道德之間的相互依存策略。②再次,隨著西方社會迅速轉向“消費社會”和全球化階段,後現代主義歷經多年隱蔽而緩慢的發展,終於在結構主義和解構主義的基礎上,提出“非人”(l'inhumain)概念,強調社會制度及文化再生產的“不確定性”原則,試圖徹底顛覆傳統文化及其人性論基礎。最後,在世紀轉折的歷史關鍵時刻,為了總結20世紀的理論研究成果並為新世紀文化重建做好理論上的準備,法國哲學界從20世紀90年代至今,再次展開關於人性的論戰。新時代科學技術,特別是電子數碼信息和生化基因工程技術的突飛猛進,全球化、生活環境和生存時空的風險性和不確定性的急劇增高,多元文化再生產的複雜前景,以及國家與種族關係的全面重組,使人性問題展現在嶄新的視野內。③ 
  法國哲學界連續半個多世紀關於人性的爭論,是西方思想界關於人性的長期歷史論戰的延續,也構成了法國哲學界以及人文社會科學界理論及方法論更新過程的一個重要組成部分;其論戰進程及成果,成為哲學和人文社會科學各理論派別進行重組的重要動力,也成為當代法國哲學及人文社會科學發生理論典範轉折的重要基礎。同時,當代有關人性論的論戰,又直接地同整個西方社會及文化的根本變化緊密相關,反映了西方社會變革、思想文化變遷以及道德價值觀的新發展動向。
  一、存在主義:人的存在先於其本質
  第二次世界大戰結束後,由薩特等20世紀第一代法國哲學家所開創的理論革命進入了關鍵時刻:這是從傳統陰影下走出 ​​、迎向嶄新的全面創造時期的歷史轉折點。
  在當代法國哲學發展的第一階段,哲學思考面對的是西方社會的三大危機:希特勒政權的出現、文化和科學危機以及嚴重的異化現象。這三大危機使“人及其自由”的問題成為哲學家們思索的焦點。
  在西方民主制範圍內出現的德國法西斯,集中揭示和證實了西方自由民主製本身的危機及其矛盾性質。與此同時,一系列社會危機和科學技術發展所造成的人的生存異化,也促使人越來越感受到無法掌握自己的命運,人的自由本身受到了威脅。西方傳統人性論及人權論遭遇到前所未有的挑戰。
  作為向傳統形而上學開戰的先鋒,薩特早在1934年,即希特勒上台的第二年,就寫出了《嘔吐》(La Nausée),生動地揭示被“拋入”世界而存在的人的“荒謬性”④。接著,在《存在與虛無》(tre et le néant)中,他指出:人生來就是不由自主地被拋入世界,“存在”先於一切。對人來說,首先是生存;而生存就意味著,“我們注定是自由的”。換句話說,人不存在“有沒有自由”的問題,而只存在“選擇”什麼樣的自由的問題⑤。對於具有主體意識的人來說,每個人都毫無例外地擁有選擇的自由。當面臨社會的重大變化和時代的挑戰時,他究竟介入不介入(tre y engagé ou non),這就是個人“要不要自由”以及“要什麼樣的自由”的問題;更確切地說,自由,只是個人要“選擇”什麼樣的存在方式的問題。
  薩特認為,個人存在的自由一方面取決於個人的選擇,另一方面又受制於時代和環境。因此,自由是矛盾的,具有兩面性:就自由同環境不可分割的聯繫而言,“偶然性是最根本的”(l'essentiel, c'est la contingence)⑥。也就是說,是環境決定你的自由,它是無可選擇的。但自由歸根結底又是個人選擇的結果,因為人畢竟是有意識的存在,人可以、也必須以自己的意識選擇自己的自由。選擇或不選擇,都是一種選擇,因而也都是自由的。
  薩特強調,個人自由與個人對他人、對社會“負責”的言行密切相聯。人的自由脫離不開他的倫理責任,脫離不開他對社會所承擔的“介入”的義務。但“介入”,就首先意味著“敢於負責任地進行主動的創造”⑦。所以,薩特才說:“人的自由先於人的本質、並且還使人的本質成為可能;所以,人的本質懸掛於它的自由之中。”⑧ 
  為了維護個人生存的自由,薩特受胡塞爾和海德格爾的影響,直接向傳統形而上學開刀,徑直轉向個人的“在世生存”,反對將理性置於至高無上的地位,而將希望寄託在“自為”(tre pour-soi)的個人所選擇的自由上。在同伽洛蒂和盧卡奇爭論時,薩特明確地說:存在主義是一種人道主義,“我為人下賭,不指望神”。他強調指出:“人是以其出現而造就一個世界的存在。”⑨ 
  從薩特對自由的探討中,我們看到,他所討論的人,是充滿矛盾的生存物。人追求自由,但又意識到,自由的實現是無時無刻不受到各種環境(Situations)限制的。然而,人作為生來自由的有意識的生存物,又必定頑固地追求絕對的自由。這是人的悲劇,也是人的煩惱,但同時又表現了人的可貴之處。人寧願在煩惱中度過,也不要沒有自由的生活。而且,儘管存在著種種困難和障礙,人始終都要不惜代價地追求自由。薩特比他的同時代人都更深入和執著地尋求自由的道路。
  與薩特一起從現象學和存在主義出發探索人的“在世生存”及自由的哲學家,還有西蒙娜·德·波伏娃、梅洛-龐蒂、加繆、保羅·利科等人。正如伯爾納特·亨利·列維(Bernard Henri Lévy)所說,20世紀是“薩特的世紀”⑩。問題在於:薩特本人所屬的時代以及他所執著的主體意識哲學,使他所尋求的自由始終無法跳出主體意識和理性的範圍,而當薩特始終堅持現象學關於純粹意識的意向性的首要地位之時,實際上仍然使自己陷入傳統理性主義的圈套。這就決定了薩特等人所主張的自由,只能是意識想像的自由,是從屬於理性的自由;或者,如同他自己所說,只能是一種“虛無”。
  薩特對自由的哲學探索所得出的結論,不但不能徹底解決實際問題,而且也同他本人的實踐存在很大的矛盾。這就決定了薩特哲學的命運:他很快就在20世紀70—80年代,在風起雲湧的思想變革的浪潮中,被新一代思想家所取代。
  二、結構主義和解構主義:無主體性的人
  福柯、德里達和德勒茲等人,從對生活世界和知識論述的解構入手,注重於人的肉體和精神本身所給予的具體條件,從慾望、感情、意志、個人能力、身體狀況以及身體和世界的相互關係等,更深入地探討人及其自由的可能性。
  當代法國哲學對人及其自由的探索,在薩特之後表現出三大特點:第一,與實際的“生活世界”(Lebenswelt; Le monde vecu)緊密相關,從現實的生活世界的社會制度及其一系列規範對人的約束出發。第二,集中批判傳統理性主義及邏各斯中心主義(Logocentrisme),不再考慮理性的規定,而是在理性的限制之外,探索人的自由的各種可能性,顯示其逾越理性的特徵。第三,從脫離現實的、虛幻的想像出發,甚至在必要時,通過返回曆史的途徑,探索自由的限度。
  當薩特探討人的自由之時,列維-斯特勞斯(Claude Lévi Strauss)、喬治·巴塔耶(Georges Bataille)和拉康(Jacques Lacan)等人,就已經著手在語言的結構及其運用中,在肉體及其感性慾望的自然展示範圍內,探索和發現人生存的奧秘。對他們來說,要探索自由,首先要嘗試突破理性的限制;而突破理性和各種規範的界限,就意味著必須突破語言本身給人帶來的界限,深入到語言之中,揭破語言本身的結構,在語言中探索人的自由的可能性,探索創造的可能性及審美性。同時,必須與傳統思想特別是基督教道德所倡導的對肉體進行宰制的各種禁慾主義劃清界限,使自由一方面徹底超越現實和理性的範圍,另一方面又重視肉體和最基本的感性慾望的展現。
  所以,同薩特等人的思索方向相反,列維-斯特勞斯、巴塔耶、拉康及其後的德里達和福柯等人,從另一個角度探索人及其自由的問題。這就是,要自由,就必須向語言尋求自由,必須向語言提出“人為什麼沒有自由”的問題。重要的是:人是使用語言的動物。啟蒙運動之後,現代社會置知識論述於優先與真理標準的地位,更使各種論述體系成為權力正當化和合法化的理論基礎。
  結構主義的重要貢獻,就在於把注意力集中轉向限制著人的自由的語言,轉向作為思想和文化基礎的語言,尤其批判具體運作權力宰制機制的現代知識論述體系。他們首先揭示語言結構本身的“無主體性”、“無意識性”及“共時性”(11)。這就引起薩特迫不及待地於1960年發表《辯證理性批判》,嚴厲批判結構主義的觀點,也使列維-斯特勞斯等人群起反擊薩特的“主體自由論”(12)。
  結構主義者和解構主義者從兩方面深入探討人及其自由問題:一方面,他們繼承和發揚從列斐伏爾(Henri Lefebvre, 1901—1991)開始的日常生活研究和弗洛伊德的精神分析學研究無意識的傳統,由羅蘭·巴特(Roland Barthes, 1915—1980)、布爾迪厄(Pierre Bourdieu, 1930—2002)、德舍多(Michel Jean Emmanuel de Certeau, 1925—1986)和鮑德里亞(Jean Baudrillard, 1929—)等人,更廣泛地結合現代社會的日常生活現象及其矛盾,揭示現代人在肉體和精神、日常生活和消費文化中自由的雙重矛盾性;另一方面,拉康、福柯和德里達等人,乾脆摒棄抽象的個人自由目標,寧願採取更具挑戰性和更積極主動的“逾越”(la transgression)實踐,作為實現個人自由超越的主要途徑。
  德里達和福柯等人,都蔑視各種限制人自由的“界限”。對他們來說,所謂自由,就是逾越界限,就是向各種“極限”挑戰。人最根本的特點,就是不斷以創造精神建構獨特的“自身”。人是一種要不斷追求新自由的生存物。但什麼是自由?德里達和福柯都說,他們對“自由”這個詞和概念,就好像對“人”這個概念一樣,始終都保持著警惕性和距離。他們清醒地意識到:社會上存在的各種“自由”,始終都是以這樣或那樣的代價,以個人失去其自身的真正身份的先決條件而實現的。他們所理解的自由,並不是受到一般社會法制和規範所限定的“主體的自由”或“意識的自由”,也不是現代社會所給予的自由,因為一切“主體的自由”和現代社會的自由都是以主體化過程中所必須遵循的法制和規範作為標準,以犧牲自身的自由、使自己順從於規範為代價而實現的。
  因此,德里達說,他儘管熱愛自由,但很少使用“自由”這個概念,甚至寧願不用自由這個概念,“我對'自由'這個詞是不信任的,但這並不是因為我屬於某種類型的決定論。這是因為這個詞,往往包含對主體或意識(即以自我為中心的邏輯主義)過多的幻想的形上學假設,似乎這些主體和意識具有不依賴於衝動、計算、經濟和機器的獨立性。如果自由是指超越一切機器遊戲,超越一切決定論的機器遊戲的'過度'的話,那末,我就是確認和尊重這種自由的積極支持者;但我畢竟傾向於不講主體的自由或人的自由”(13)。
  福柯也同德里達一樣,強調他並不稀罕現代社會所給予的各種“自由”,他寧願以艱苦卓絕的探險遊戲和闖越各種界限的創造活動,追求自身的審美生存方式。所謂“自由就是對規律的認識和對法律的確認”,在福柯看來,無非是啟蒙運動的虛幻理念,是一種“欺騙性的真理和道德遊戲”,早已經湮沒在現代知識和科學技術成果所造成的災難(社會的和自然的災難)之中。福柯一生不停地批判知識、道德和現代權力,其目的正是揭露現代知識與權力運作共同宰制現代人的策略詭計,以使個人能夠實現其自身不斷逾越的審美快感。福柯強調指出:人性的問題,不應該受制於抽象的主體性概念,而應該具體地探討人的“生命”(la vie humaine),特別是“受盡當代權力和技術折磨的身體”的命運,從它們的歷史遭遇中尋求人自身的生存美學(14)。
  於是,由薩特在第二次世界大戰期間所掀起的個人自由問題,終於在結構主義和解構主義嶄新的哲學視野中,轉換成為新一代哲學家無限探索審美生存的創造性遊戲。
  三、後現代主義:“人”的“非人性” 
  如果說,啟蒙運動所開創的“現代性”曾經向人們許諾過“自由”和“解放”的話,那麼,近三百年來的“現代性”的歷史,給人類帶來的僅僅是西方近代自由民主制範圍內的“守法的自由”和“理性的自由”。事實證明了這種自由的內在矛盾性:它一方面確實給予了個人遠比中世紀多得多的自由,但另一方面又使人陷入一系列現代“自由”法制、規範和規則的枷鎖中,強制人們變成福柯所說的那種不折不扣的“溫馴的人”(15)。
  其實,這一切,只是盧梭早在18世紀所作的批判的見證。在《社會契約論》中,盧梭開宗明義地指出:“人生來自由,卻發現自己處處被套在枷鎖之中。”就連現代法制理論創始人之一的孟德斯鳩,也直截了當地揭示了現代自由同遵守法制的一致性:“所謂自由,就是遵守法規。”福柯、利奧塔等人的貢獻,就是結合現代社會發展進程的現實,論證了現代自由的有限性及其對人生活自由權的侵犯。
  利奧塔、福柯等人並沒有把自由問題孤立起來討論,而是結合當代國家政權及現代民主制的實際進展狀況,揭示了現代自由對人性摧殘的必然性。他們把現代國家的濫權現象當作最關鍵的問題來討論。自然權利論思想家當初對現代國家政權所作的限制承諾,隨著現代國家機器的發展而逐漸徹底地泡沫化。
  對現代社會及其人文主義基礎的批判,到20世紀80年代後,進一步發展成為波瀾壯闊的“後現代主義”思潮。所謂“後現代”,本來是孕育於“現代性”內部、而又不斷進行自我超越的社會文化力量。對現代性的批判,乃是後現代主義自我形成、自我超越的一個內在動力和重要條件,也構成後現代主義的一個重要特徵。所以,後現代主義思潮的基本內容,實際上就是對現代性本身的無止境批判,特別是對現代性的人性論核心原則的徹底顛覆。
  利奧塔就啟蒙運動思想家對於普遍人性和個人解放的“後設論述”(Méta-discours)及“大敘述體系”(Grands récits),對現代性進行了多方面的批判(16)。第一,利奧塔揭露了“後設論述”的邏各斯中心主義錯誤原則。他同其他後現代主義者一樣,遵循現象學方法論關於“返回事物自身”的原則,反對對活生生的個人進行邏輯的普遍歸納和抽象分析。他發揚胡塞爾和海德格爾關於生活世界中個人的現象學分析原則,強調個人生活中的不確定性和具體性,以及個人創造性的自由本質。第二,利奧塔批判了有關人類普遍歷史的錯誤概念。他認為,由中世紀基督教神學家和思想家所進一步加強的人類普遍歷史的概念,不過是繼承和發展了自古希臘以來所確立的傳統人觀和歷史觀。他指出,不管是現代社會的著名文學家拉伯雷(Fran ois Rabelais, 1494—1553),還是思想家蒙台涅(Michel Eyquem de Montaigne, 1533—1592)和笛卡兒,都是從中世紀神學家奧古斯丁那裡借來“人類普遍歷史”的概念。而且,整個19世紀和20世紀的思想和行動,基本上都是受到一個重要概念的指導,即“解放”(Libération)概念。第三,利奧塔嚴厲批判現代人性論的形而上學基礎。現代形而上學在歌頌和崇尚人性的同時,不僅將人性理想化和抽象化,使人性通過邏輯抽象完全脫離現實的生活世界,脫離有生命的個人,而且也將人性同非人性絕對地割裂和區分開來,甚至對立起來。這種錯誤不僅同上述理性中心主義及其二元對立統一原則密切相關,而且也試圖否定在現實生活世界中實際存在的多元化人性表現,試圖強制性地對變動著、處於潛伏狀態和有待未來發展的人性加以約束,使它們成為佔統治地位的論述主體和權力主體追求利益的犧牲品。第四,利奧塔從“後現代”不斷區分的“延異”基本原則出發,強調人性(L'humain)和非人性(l'in humain)的不斷區分化過程的生命特徵,強調人性和非人性的相互滲透及其不穩定性,並把這種不穩定性當作人的基本存在狀態。他在《非人性》一書中指出:人性是在非人性發展中隱含的。現代性以“進步”的基本概念吞併了非人性,並把非人性排除在“進步”之外,試圖論證現代性的“進步”的人性本質。第五,利奧塔進一步批判了以啟蒙思想為基礎所建構的資本主義社會制度,包括資本主義的政治、經濟和文化教育制度。他把整個資本主義制度體系當成是各種知識論述的實際表現和現實化。第六,利奧塔深入批判為這些人文主義論述及其製度化進行辯護和論證的正當性原則(17)。
  利奧塔所提出的“非人”概念,在20世紀80年代末至90年代期間,震蕩了整個法國思想界和文化界。1995年,法國高中畢業國家考試的哲學試題,就是“關於非人性的哲學基礎”。在他的啟發下,全國學術界圍繞“非人性”的論題,熱烈討論古希臘悲劇家索福克勒斯的悲劇《默黛》(Médée)以及雪萊夫人的科學幻想小說《弗朗根斯坦》(Frankenstein)等優秀作品,試圖通過最生動而深刻的故事情節,分析人性中隱含的“非人性”性質及其可能和實際的社會文化效果。
  這一探討促使理論家們深刻反省潛伏於人性深處的“善”與“惡”的真實性質及其相互關聯性。人們看到:不只是人性中的善惡之間始終存在緊密相連性;而且,真正的善本身,也絲毫離不開惡。盡善盡美的女神默黛,只有通過其六親不認的殘酷惡行的最大限度的展現,才能全面表現她崇高的善與美,徹底揭露惡本身的“深不可測性”以及人性的“極端複雜性”。由此,哲學家們進一步批判啟蒙思想家“單相思式”的理性主義,並對人性在現實和可能雙重條件下的演變形式有了更深刻的認識。同時,對人性與非人性相互複雜關係的探討,也啟發和推動了人文社會科學家和文學藝術家在更為廣闊的視野下,展開更富有想像力的多元化的創造活動。
  四、克隆人陰影下的多元文化的人
  如果說,自20世紀中葉開始的人文主義爭論是直接由法西斯現象所引發的,那麼,80年代末至90年代,柏林牆的倒塌、蘇聯和東歐國家的劇變、消費社會和全球化的膨脹、恐怖事件及大規模自然災害的連續發生、電子數碼技術的氾濫、基因工程的濫用等一系列重大歷史事件,更加劇了20世紀末以來包括法國在內的西方思想界的人文主義論戰。
  目前,法國哲學界所進行的人文主義新論戰,主要有三條主線相互交叉、相互爭論:第一條主線是由解構主義和後現代主義延續下來的思路。最近二十多年來,特別是福柯於1984年去世之後,主要以利奧塔和德里達為代表,重點探索了新的社會文化條件下人的條件問題。在這方面,他們所闡述的新人文主義,與1968年學生運動發生前後的基本觀點有很大的區別。他們以西方法制的“死刑”以及現代“人造基因”技術的“非人性”為範例,強調人性中的“動物性”(l'animalité)(18),主張“寬容”(Pardonner)(19) 。德里達還針對西方自由主義者利用蘇聯及東歐國家劇變而對馬克思主義者進行無節制的“反攻倒算”的狀況,發表《馬克思的幽靈》,批判人文主義的虛偽性和殘暴性(20)。德里達等人的論點,立即引起德國哲學家哈貝馬斯(21)和施羅德奈克(Peter Sloterdijk)的回應(22)。
  第二條主線是法國原有的現象學運動的延續。由於新的生活世界的轉變以及法國現象學理論和方法的重新調整,在人的問題上,也出現了有別於胡塞爾和海德格爾等現象學創始人的人文主義的新觀點 ​​。當然,法國現象學運動在新階段的進一步分化和多樣化,也使現象學對人的問題的新探索出現了多種論述方式,並在現象學運動內部產生了激烈的爭論。
  站在最前列的,是現象學家列維納斯(Emmanuel Levinas, 1906—1995)。正當西方社會面臨倫理道德的嚴重危機,多數西方思想家深感西方道德及其哲學、宗教和文化基礎本身已經過時而無能為力之時,列維納斯以堅定的立場,幾十年如一日,以人性為基本論題,堅持進行道德倫理的哲學重建,試圖深刻反思20世紀兩次世界大戰的悲慘教訓,並在當代消費社會和電子數碼文化氾濫的歷史時刻,創建一種以尊重“他人”為核心的新道德哲學,一種他稱之為“第一哲學”的倫理本體論體系。
  列維納斯所發表的著作,諸如《時間與他者》(Le temps et l'Autre. 1947)、《從存在到存在者》(De l'existence à l'existant. 1947)、《同胡塞爾和海德格一起發現存在》(En découvrant l' existence avec Husserl et Heidegger. 1949)、《總體性與無限:論外在性》(Totalité et Infini. Essai sur l'Extériorité. 1961)、《難以實現的自由:論猶太教》(Difficile Liberté. Essai sur le juda sme. 1963)、《人文主義與作為他者的人》(Humanisme et l'Autre Homme. 1972)、《超越存在:在本質之外》 (Autrement qu' tre ou au-delà de l'essence. 1974)、《從神聖的到聖者》(Du sacré au saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques. 1977)、《我們之間:論對他者的思想》(Entre nous. Essai sur le penser-à-l'autre. 1979)、《倫理與無限》(Ethique et Infini. 1982)、《超越性與理智性》(Transcendance et intelligence. 1982)及《各民族的時代》(A l' heure des nations. 1988)等,都反复地捍衛人文主義精神,強調現象學必須靠對於“他人”的“臉”的顯現的觀察,探索人的本體論基礎以及揭示世界的本真結構。
  列維納斯所理解的倫理學,並不像海德格爾那樣,只是把它當成一種“存在方式”,也不僅僅是個人的精神境界的完善化過程,而是個人無法逃脫的“對於他人的責任”(la responsabilité à l'égard d'autrui)的實施過程,這也是每個人的同一性(l'identité)和唯一性(l'unicité)的真正奧秘所在,是任何人無法替代的(23)。
  因此,列維納斯有關人性的著作,都是圍繞著對“他人”的倫理關係,論述他人存在的絕對性及無限崇高性,強調人性就是“對他人負責”。即使在談論神學和猶太教傳統時,列維納斯的立足點仍然是每個人對他人的絕對責任心。他認為,他人的存在是無可忽視的最高原則,這就如同神對於人的存在的絕對性一樣。正因為這樣,列維納斯把倫理學當成“第一哲學”(philosophie première)。
  與列維納斯始終站在一起,利科(Paul Ricoeur)重提了“責任心”(Responsabilité)的倫理基本概念,批判全球化、歐盟擴大以及基因技術所帶來的道德衰敗(24)。他的理論旨趣,使他不但批評胡塞爾單純進行主觀意識的現象學還原的主觀觀念論,而且也強烈批評海德格爾關於“此在”(Dasein)的“人生在世”(Sein-in- der-Welt)的“短程迂迴”(le détour de court-circuit)的缺點(25)。在利科的現象學的新人觀中,明顯地顯示出以下特徵:人的主動創造性,始終不可能逾越處於絕對地位的神的超驗性;有限的人,儘管具有這樣或那樣的文化優越性,始終避免不了“可錯性”(faillibilité)和“可有罪性”(culpabilité)(26)。因此,人在其不斷重複的文化思想創造中,始終必須參照永遠優先於他的“象徵性原始結構”,從中一方面領會絕對的神的啟示,另一方面理解“歷史前結構”所凝聚的豐富人類經驗。在此基礎上,現實的人,還要通過盡可能漫長的“最客觀的人文社會科學的迂迴繞道”(le long détour par les sciences humaines les plus objectives),取代海德格爾所謂“此在”的“短程迂迴”,通過與過去、現在及將來的“他人”的對話(le dialogue avec des autres),開闢自身的創造可能性(27)。
  另一位傑出的現象學家米歇爾·亨利(Michel Henri)也發展了他的“自我奉獻”(Auto-Donnation)的現象學人觀,強調人生命的自律和自我生產能力的“無限性”(28)。
  更具代表性的現象學新人觀,是由讓-呂克·馬里翁(Jean-Luc Marion)所提出的。他在現象學領域中,通過“捐贈”(donnation)問題,開闢了關於人的存在的本體論探究的新方向。經過與德里達等解構主義現象學家的激烈爭論,從80年代末至今,讓-呂克·馬里翁將其“捐贈現象學”的人論,集中闡述在《成為事實的捐贈》、《還原於捐贈》、《論過度》及《性慾現象》等著作中(29)。
  第三條主線是原本就明顯與結構主義、解構主義和後現代主義採取根本對立立場的自由主義學派,以呂克·費里(Luc Ferry)、阿蘭·雷諾(Alain Renaut)、弗朗索瓦·弗列(Fran ois Furet)、阿蘭·芬基爾克勞德(Alain Finkielkraut)為代表。他們充分利用上述全球化等重大社會歷史事件的有利條件,一方面提出了適應於新時代發展要求的新自由主義的人文主義,另一方面也趁機批判原來存在的解構主義和後現代主義的人觀。在這方面,他們尤其借助於對海德格爾歷史檔案的全面揭露,重點將解構主義和後現代主義的反人文主義傾向,同海德格爾在第二次世界大戰期間的法西斯政治立場聯繫在一起加以批判,從而掀起了一場震盪法國及整個西方學術界的批判海德格爾的新運動(30)。
  自由主義學派實際上迫不及待地將人性問題的討論直接地同政治哲學的研究聯繫在一起。1999年,法國《文學雜誌》(Magazine littérraire)出版了關於“政治哲學的重建”的專號(Numéro spécial consacré au 'Renouveau de la philosophie politique'),圍繞政治哲學的基本論題,重估了法國自20世紀60年代以來政治哲學的狀況,引發了關於人文主義的更大論戰。主持這次論壇的弗列德列克·馬爾特爾(Frédéric Martel),很明確地把矛頭直接指向半個世紀以來流行於法國的馬克思主義和解構主義。他說:“在60年代,政治哲學在法國再也找不到它的讀者。馬克思主義和解構主義的優先地位以及社會科學的深刻影響,使哲學長期地遠離對政治的研究。人們只限於描述和說明社會問題,卻再也不談論我們的社會究竟應該追隨什麼樣的目的。” 
  實際上,關於政治哲學的討論本身就已經隱含了對人文主義的評價問題,因為它涉及到人權、人道主義、人與人之間的統治關係以及一系列關於人的價值的老問題。正如著名詩人保羅·瓦列裡(Paul Valéry, 1871—1945)所指出的:“政治向我們講自由。……但這只是一個充滿允諾的語詞,同時也引發一系列的憂慮。”瓦列裡在這裡暗示了近代社會的自由所隱含的“允諾”(la promesse)和“憂慮”(l' inquiétude)的兩重性,揭示了近代自由的含糊性、悖論性和可能性的交叉結構,並把自由問題看作是未來的事情。也就是說,近代自由民主制所論及的人的自由,實際上無非只是未來的可能性。
  因此,談到人的問題,就必須實際地討論人的命運。政治是一切社會科學中最觸及人的命運的學科。埃德加·莫蘭(Edgar Morin, 1921—)就曾經正確指出:“政治處理一切最複雜和最珍貴的事務,即個人、集體以及人類的生命、命運和自由。”(Morin, E. 2004 : 11)所以,“政治向一切知識提出了最大的挑戰……它關係到一切關於人和社會的知識”(Ibid.: 10)。
  同樣,在他之前,福柯(Michel Foucault, 1926—1984)也指出:近現代政治的核心問題就是人的生命。現代權力所關注的首要對象,就是個人和社會群體的生命;在這個意義上,現代權力就是不折不扣的生命權力。
  如果說政治關係到生命本身,那麼,更確切地說,政治實際上關係到人的自由問題,因為人生命的本質就是自由。一切政治都是關於人的自由的規定、限制及其擴充和實施。如果政治不回答和不理會自由問題,那麼,它就喪失了政治的真正意義,也就導致對人類政治活動本意的背叛。反過來,任何政治只有圍繞自由的限制和擴充,才能獲得社會的確認,並在社會生活中表現出它的效益。
  當代法國自由主義者,以阿蘭·雷諾和呂克·費里等人為代表。在他們的批判結構主義、解構主義和後現代主義的代表性著作《1968年的思想》中,已經直截了當地點明了這些被稱為“1968年思想”的“反人文主義”性質(31)。
  在上述三大主線之外,仍然還有一大批思想家,以其各自獨立的見解,在新的視野中探討21世紀人性的發展可能性。
  首先值得一提的,是社會學家兼哲學家埃德加·莫蘭。這位思想家,面對新世紀人類文化重建的緊迫任務,從關切青年一代的教育問題入手,提出一系列頗有見地的觀點。他認為,討論人性不應是抽象和不著邊際的,而是要從最實際有效的教育問題出發。為此,莫蘭在他的《為了進入21世紀》(Pour entrer dans le XXI siècle. 2004)一書中,一方面把西方的人性問題放在人文和教育危機的背景下,集中批判教育領域的腐敗和衰落,及其對下一代的危害,另一方面又依據時代的變化,提出拯救人性頹廢的切實的教育改革方案(32)。
  與此同時,社會學家和人類學家也積極參與世紀轉折時期的人性探討。年輕的社會學家羅耐(Joel de Rosnay)在他的《數碼符號的生化人:展望第三千禧年》(L' Homme symbiotique. Regards sur le troisième Millénaire)一書中,從宏觀和微觀各個不同的角度,從自然、歷史、文化及人本身的遭遇,分析在當代製造“克隆人”的基因技術和數碼符號技術威脅下的人類未來命運。他認為,21世紀的世界文化和思想,不但極其複雜,而且也具有高度變動性和靈活性。這對於人類來說,既有積極意義,也有消極和悲觀後果。當代文化對人及社會整體的干預和改造的效率,達到了令人難以想像的地步;而受到現代文化干擾、改造和破壞的社會與世界本身也正以不可預測的變化反過來影響著人的生存;自然也影響著哲學的發展。如果說就連人本身,也可以通過生命遺傳工程來製造的話,如果說連人的精神品質和道德意識也可以通過生命遺傳工程加以設計和改造的話,那麼,人性本身也可能遭受生命遺傳工程的全面宰制,變成可以數碼化和程序化的東西。
  在歐盟擴大的新形勢下,法國哲學家關於“克隆人”的未來的討論,實際上也是整個歐洲哲學家所共同關心的問題。德國的哈貝馬斯在他的著 ​​作《人性的未來》(Die Zukunft der menschlischen Natur. 2001)中也指出:在當代科學技術的干預下,未來的所謂人性,將不再是真正屬於人內在本質的東西,而是科學技術發明的產物。在這種情況下,我們所能提出的疑問,只能是克隆人的哲學思維能力及其效果問題。受到法國關於人性辯論的影響,德國的燕斯·萊斯(Jens Reich)以《一種被製造的人即將誕生》(Es wird ein Mensch gemacht)為書名,揭示基因技術所製造的“克隆人”可能帶來的倫理危機(33)。為了應對人性的危機,法國和歐洲議會支持成立“科學倫理最高諮詢委員會”,邀請最有聲望的思想家和科學家,以人性的名義,探索現代科學技術發展的倫理原則。
  關於人性的論戰至今仍在繼續,今後也必將隨著社會文化發展所引發的問題而持久地開展下去;其動向,確實值得各國哲學家共同關注。
  註釋:
  ① Amato, Pierandrea et ali. Philosophies de l'humanisme. Paris. 2006: 7—9. 
  ② Levi-Strauss, C. Mythologiques, 4 vols. 1964—1971. Paris; Anthropologie structurale. 1. Paris. 1958; Anthropologie structurale. 2. Paris. 1973. Foucault, M. Les mots et les choses. Une arheologie des sciences humaines. Paris. 1966; Derrida, J. L'Ecriture et la differance. Paris. 1967; La wix et le phenomene. Paris. 1967. 
  ③ Joel de Rosnay, L'homme symbiotique. Regards sur le troisieme millenaire. Paris. 2000. 
  ④ Jean-Paul Sartre, La Nausée. Paris. 1934: 35. 
  ⑤ Jean-Paul Sartre, Etre et le néant. Paris. 1943: 23; 40; 59. 
  ⑥ Jean-Paul Sartre, La Nausee. 1938: 184. 
  ⑦ Jean-Paul Sartre, Cahiers pour une morale. Paris. 1983: 394. 
  ⑧ Jean-Paul Sartre, Etre et le néant . Paris. 1943: 61. 
  ⑨ Jean-Paul Sartre, L'Existentialisme est un humanisme. Paris. 1947: 66—78. 
  ⑩ Bernard Henri Lévy, Le siècle de Sartre. Paris. 2005. 
  (11) Claude Lévi Strauss, Les structures elementaires de la parenté. Paris. 1947; Tristes Tropiques. Paris. 1955; La pensée sauvage. Paris. 1962. 
  (12) Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique. 2 vols. Paris: 1960. 
  (13) Derrida /Roudinesco, De quoi demain... Paris. 2002: 85—86. 
  (14) Michel Foucault/Noam Chomsky, Sur la Nature Humaine. Comprendre le pouvoir. Bruxelles. 2006. 
  (15) Michel Foucault, Les mots et les choses . Paris. 1966; Surveiller et punir. Naissance de la prison. Paris. 1975; Sur la nature humaine. Comprendre le pouvoir. Avec Noam Chomsky. Bruxelles. 2006. 
  (16) Jean-Francois Lyotard, La condition postmoderne. Paris. 1979 ; Le post-moderne explique aux enfants. Paris. 1986. 
  (17) Jean-Francois Lyotard, L'Inhumain. Paris. 1988. 
  (18) Jacques Derrida, L'animal que donc je suis. Paris. 2006. 
  (19) Jacques Derrida, Le toucher. Paris. 2000. 
  (20) Jacques Derrida, Spectre de Marx. Paris. 1993. 
  (21) Habermas, J. Zukunft der menschlichen Natur. Frankfurt am Main. 2006. 
  (22) Sloterdijk, P. Regeln fǖr den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief ǖber den Humainismus. Frankfurt am Main. 1999. 
  (23) Emmanuel Levinas, Totalité et Infini. Essai sur l'Extériorité. Paris. 1961; Humanisme et l'Autre Homme. Paris. 1972; Ethique et Infini. Paris. 1982. 
  (24) Paul Ricoeur, Quel ethos nouveau pour Ourope. Paris. 1992; Fragility and responsability. Naples. 1992. 
  (25) Paul Ricoeur, Du Texte à l'action. Paris. 1986. 
  ( 26) Paul Ricoeur, Symbolique du mal. Paris. 1988. 
  (27) Paul Riceour, Preface.參見利科為高宣揚著《利科的反思詮釋學》所寫的“序言”。上海:同濟大學出版社,2004:4—12。
  (28) Michel Henri, Auto-Donnation. Paris. 2004. 
  (29) Jean-Luc Marion, Etant donnee. Paris. 1997; De surcroit. Paris. 2000; Le phenomene erotique. Paris. 2003. 
  (30) Emmanuel Faye, Heidegger. Introdcution du naizism dans la philosophie. Paris. 2005. 
  (31) Luc Ferry/Alain Renaut, La pensee 68. Paris. 1984. 
  (32) Edgar Morin, Pour entrer dans le XXI siècle. Paris. 2004. 
  (33) Jens Reich, Es wird ein Mensch gemacht. Berlin. 2003. 知識詞典學術月刊滬30~37B6外國哲學高宣揚20072007

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胡長松在10:06pm對2012 十二月 20的評論

感謝宋老師分享。真值咱思考的一段思想史。

宋澤萊在12:46am對2012 十二月 21的評論

長松平安:

世界思想發展、變遷甚快。很像季節花朵,更換不息。仔細看看又想想,覺得還蠻有意思的。

其實是很有趣的,也反映了每個時期的世局轉變。

宋澤萊謹上

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