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評李秀的童詩〈天佮地〉﹝一﹞

評李秀的童詩〈天佮地〉﹝一﹞

【原台語詩】天佮地

一片清氣藍白分明的天

嘛是一幅有夠精彩的圖

阿媽的白頭毛

阿公的薰嘴仔

阿姐芭蕾舞的

小弟噗噗跳的木馬

攏總懸懸掛佇天頂遐

天色漸漸暗落來啦

阿媽的白頭毛套散落來矣

阿公的薰嘴仔騰出團團的圓圈仔

阿姐直跤尾舞來舞去攏舞袂煞

小弟木馬騎著一直噗噗

有夠鬧熱的天頂面

日頭落山! 月娘出來!

阿媽的包仔頭捋好矣

阿公共薰嘴仔收起來

阿姐共嫷舞衫脫落來

小弟的木馬四肢無力

阿母出豐沛的暗頓

逐家拍開溫柔的暝燈

厝內的人佮厝外的天

交接一片四是的天地

0. 回到本真的世界

李秀最近要出版他的童詩了。

這本童詩本來用北京語書寫,也曾經翻譯成英語在北美的刊物登過。不論以北京語發表或用英語發表,都獲得了高度的評價。如今她將這些詩翻譯成台語,準備以台語問世。

台灣人寫詩,只要他本人還能聽說幾句台語,不論用何種語言書寫,多少都會受制於他的母語,在字裏行間都會散發出母語的味道,老一輩的作家﹝日治時代成長過來的作家﹞甚至認為:台灣人寫北京語的文章事實上是另一種翻譯,因為作家先用台語在內心思考了一遍,再用北京語表現出來。我認為年輕的一代的作家也許不會有這麼嚴重的翻譯過程,但是受制於母語是不爭的事實,那就是為什麼6070年代的鄉土文學裡,黃春明、王禎和的小說會使用那麼多台語辭彙的原因。

因此,李秀的這些台語詩,我們不能單純地將它當成北京語詩的翻譯,應該說是一種還原,以台語來恢復其本來的面目罷了;換句話說他的這些台語童詩,在語言上恢復到了母語的本真世界去了。

同時,這是一本童詩,是非常特別的一種詩。大致上童詩的創作,不能說是大人模仿小孩子在寫作。所謂的「模仿」應該說是我們和描寫的對象在經驗上完全分離、陌生,再依我們的主觀認定,仿同那個對象來做表現,比如說模仿一只白鶴,展開亮翅的身段;或者是摹仿一只百靈鳥,展開我們千迴百折的歌喉,才真真正正叫做「模仿」,關鍵是我們本來「不在其內」。但是寫童詩不同,因為我們都曾經當過兒童,我們對小時候的人生曾有過種種的經驗、覺察、感受、記憶,我們只不過又一度驅遣我們自己,返回原來有過的世界在那裏進行創作。我們把自己拉回到童年的世界裡去了,再度感受那個世界的形形色色,再進行書寫。那個世界本來就離我們很近,甚至不到咫尺之遙,只要伸手之間就可以摸到,有時實在太接近了,即使不是寫童詩,還是免不了受到他們巨大的影響。這就是為什麼我們觀看超現實主義畫家夏卡爾﹝Марк Шага́л﹝白俄羅斯語﹞,18871985和盧梭﹝Henri Rousseau18441910﹞的作品,會發現他們的畫接近兒童畫的原因。童詩的創作者事實上是將自己再度拉回到一個童年本真的世界,也就是說「在其內」,在那裡從事的一種創作。

所以,李秀的童詩既是在語言上恢復了其本真,同時也在生命上恢復了其本真,以之來進行她的創作,這是李秀個人向著其本真的工作,是恢復雙重本真的一場運動。

.天、地、人的三重世界

首先我們談題目:

這首詩的題目是:天佮地,意思是天和地,即是天空和地面

詩人為什麼要使用這個乍看十分平凡的題目。我認為有幾個原因:

第一個就是因為它的單純性。這是一首童詩,是寫孩童對自身以外的世界感覺。就小孩子而言,它的世界不可能像大人一樣的複雜。我們大人通常會將周遭分成八荒,甚至是剖析成360個向度,以之確定自己存在的方位以及自己變化多端的視野,這是因為我們的理智發達。然而,小孩不可能如此,它有它一定的理性程度。但是也不是完全沒有理性,它能分清楚高下,並使自己的視野達到他所認知的盡處,那就是天空和和地面,並停留在那個盡處﹝因為在盡處之外,小孩就不知道那是什麼﹞,而在那盡處做種種的夢想。也可以說,天和地就是小孩視野和思想的極盡處,以之做為小孩整個視野的概括。所以詩人用了這個題目,使詩的範圍有所規定,避免了內容的無限性和漂泊性。詩人擺明告訴我們,她就只是寫小孩對天空和地面的感覺。

第二個就是,詩人用天和地這種小孩的極盡視野,暗示她是在寫小孩的一個完整的封藏世界。天地的交接,形成了一個圓球體﹝最起碼是半個圓球﹞,在這個世界裡,小孩有他一己的世界,是我們很難介入和改變的。那是小孩的一切,不被奪取,也不會流失,是完整完滿的。詩人先暗示,這是一個完滿的世界,然後再為我們揭蔽。

第三個是,事實上,在天和地之間,還有一個小孩的自我存在。這個小孩以心靈自由的吸收了天地於自身的存在裡面。他以小孩為圓心,將天和地納入於心中,形成一個太一,變成另一個母親的胎盤或子宮,自從它離開母親以後,它對母親的肚腹還有一種印象,那是它可以安然酣睡的地方。現在,它依然嚮往,因此,就構築另一個肚腹,使它能夠安心地休息。所以,詩人暗指,這是一個小孩的另一個母腹,是它在世的居所,以之它可以安然棲居。

第四個是,假如我們不知道大人的世界,也就不知道什麼是小孩的世界,它們形成一個相對性的結構,彼此召喚。因此,詩人寫詩的目的,在於告訴我們,小孩的世界與我們大人的世界存在著多少的距離,在這個距離裡,大人所得到的不會只是光榮或驕傲,更多的可能是一種喪失。我們喪失了母親的子宮、保障、安全,也喪失了小孩的太一世界,我們流落四方,無家可歸。詩人以這種距離,召喚我們曾經失去的,帶來無邊的惆悵和嚮往。,因此,這首詩就不再是一首童詩,而是每個大人紓解他的鄉愁和傷慟的一首詩。

實際上,從詩人的題目看來可能有更多的內涵或歧義﹝Ambiguity,但是我們希望在這裡就打住不談。底下我們要來看看有關本詩的內容和詩人的修辭手段。【待續】

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胡長松在11:22am對2010 四月 13的評論
實在是對讀者真有幫助的詩評,相信對普遍的詩創作者嘛真有幫助。
宋澤萊在6:48pm對2010 四月 13的評論
現在的心境實在不適合寫評論,時間也有相對有限,只能隔一、兩天寫一次,勉強自己來寫,但是因為欠了李秀這篇評論很久,不寫也不行,希望幾天之後能寫完整。
這次用海德格的存在主義理論來寫,應該會有一些新的洞見和觀點。
胡長松在12:39am對2010 四月 14的評論
期待宋老師續落的評文。最近感覺存在主義的文學評論時常出現深刻的觀點,對創作本身嘛有幫贊。假若海德格佇現此時文學界傷少人講,阿齊克果佮雅斯培的有神論存在主義佮沙特比起來,佇台灣受著的關心嘛傷少。你幾冬前寫的無感覺主義詩內面的主角可能是存在主義的約伯原型,這是重讀你的詩佮看你幾工前講著「齊克果」雄雄想著的。
宋澤萊在11:25pm對2010 四月 14的評論
長松平安:
海德格而在晚期的思想裏,展開了對科技現代世界的批判,想要使人回到自然之中。所謂的「自然」就是他所說的「真正的存有」,就是「真理」。
他認為人類本來也是自然的一部份,棲居於大地之上。但是人總不以為他是如此,他一直突出自己,自認是大自然的處理者。因此,當自然不能滿足他時,就以各種方式去處裡自然,甚至挑戰他、壓迫她、摧毀她。將萊因河的流水阻斷,使之水位上升,又迫使它激射而下,推動渦輪,生產電力。如此,又不足夠,再以人類的意志,開山闢路,架設電纜電線,強迫電力輸送千哩,抵達家中。在大地上,所呈現的都是科技的意志,只是人的意志,再也沒有其他的存在。人就陷身在虛假的存有﹝意志、理性的世界﹞中,忘記了真正的存有﹝自然、真理﹞。
他晚期都是這種批判,和前期有所不同。
人既然盲目屈從理性、意志、科技,就喪失了對自然本來的觀照,所得的世界認知,都是一偏之見,人也無法返回自然懷抱之中,終致產生了孤立、焦慮、不安,變成無家可歸,流落四方的人,成為不善於棲居﹝安頓自身﹞的生靈,十足可歎。
那麼,人怎樣才能返回真正的棲居呢?懂得安身立命之道呢?
海德格在晚期也開始介入了藝術和詩的探討,他指出一個返本歸原之道,就是指示人必須要能夠「詩意般地棲居」。
那麼,「詩意般的棲居」又是什麼呢?這裡指的詩意不是浪漫的詩意,而是形而上的一種思考﹝知道、思想﹞。思考什麼呢?那就人在觀看眼前的萬物時,能讓諸神﹝註:海德格是一個泛神論者﹞臨在、將人還原為原來的人、天還原為原來的天、地還原為原來的地。在一次觀照下,將萬物所呈露的神、人、天、地四種特質都攬抱過來,人就棲居在這四重性中,達到了詩意的一種棲居,也就是來到真正的存有裡面安身立命。
可是,一般人不能夠做到這種關照,因為他們的觀照被理性、意志、科技遮蔽了。只有一種人能夠,那就是詩人。因為詩人總是能夠為神聖的東西命名。那什麼又是「神聖的東西」呢?那就是事物的本質。什麼又是「事物的本質」呢?那就是自然。什麼又是「自然」呢?那就是純粹的存在。什麼又是「純粹的存在」?那就是能「宿含神人天地四重性的存有」,也就是「真正的棲居」,也就是「詩意般的棲居」。海德格又有一大堆的名詞,來指稱這種「詩意般的棲居」,比如說「無蔽狀態」「純然體驗」「存在的家園」「一」「道」「無﹝不是空無﹞」「澄名之境」「光亮本身」……多得我都不想說了。總之,用「自然」這個名詞最能夠讓人明白。
因此,詩人就是最能和大自然打交道,進入無蔽狀態的人,它應該率先引導眾生,讓眾生都懂得真正的棲居,告別無家可歸的悲劇。而歸結來說,詩作品就是最有效的引導。因為詩就是詩人的語言,當詩完成,詩人離去﹝海德格說詩完成時,詩人即行死去﹞,語言就會展開「神人天地的四重性」,為觀看的讀者揭蔽,呈露澄明之境。當然不是每一首詩都能夠,必須要像賀德靈那種詩人的詩才能夠,里爾克都還不太能夠。可見海德格的所謂「詩人」「詩意」「詩」的標準都很高。不過,海德格也認為不只詩才有詩意,繪畫、雕刻、音樂都是詩,都有詩意,儘管他們的藝術形式不同,但是本質都是一種語言,都是詩,只是詩比較純粹而已。可見,詩意還不見得很難找到。
這麼說來,海德格後期的哲學其實就是教人返回大自然的一種哲學,因為科技只見理性和意志,把神、人、天、地都放逐了,實在是太偏頗,卻是當前世界的實相。
海德格這種思想,在西方人的眼光中可能是相當高竿的,因為西方人很少這麼想過。不過在東方人的我們看來,卻不怎麼高明。因為我們知道,假如海德格
還能活得更久,下一步應該就是進入道家、禪宗或印度哲學那種物我合一的渾沌世界,去體會太一世界的況味。我在70年代末期開始參禪,就覺得海德格的思想很不到家,因為他彷彿都在做參禪的準備工作,離實際的禪境或老莊的境界還很遠。當時,我已經看膩了鈴木大拙的禪書,正預備要到聖嚴法師的禪堂去打禪七,有一本日本曹洞宗大師安谷白雲的《禪門三柱》,揭露天、地、人合一的可能性,使我希望無窮。我覺得海德格還在門外,只是了解自然之道的皮毛而已,當時我正要越過30歲。
在所有的存在主義哲學家裡面,我覺得亞斯培最好,他實際上是個有神論者,瞭解基督和人合一的境界,所以他的存在主義直指核心,提倡超越人和上帝之間的一條鴻溝,免除人的孤島性存在,結束人的悲劇,這才是根本洞見,這是海德格所不懂得的,因為他不是真正的基督教徒。卡謬和沙特也不錯,他們實際上抵抗過希特勒,把存在主義和行動聯合起來,尤其是卡謬的「抵抗、反叛、死亡」的哲學,蘊含基督教的犧牲精神,高舉為存在而奮鬥的勇氣,解決了存在的悲劇,更是令人佩服。反而是海德格的哲學,提倡一種渾沌的理論,叫人進入無為之中,最後必然使人朝著東方式的隱居苟活的世界中前進,使人成為印度教方式或是比丘方式的存在,這是一種退步,即是另一種死亡。這是海德格所不能懂得的,只有身居東方文化裡的我們可以體會。
科技文明固然不很好,但是只要節制它、規範它,就能趨於良好,更何況更大的科技災難都需要科技來解決,一放棄科技,必帶來人類更大的混亂和災害。
其實,當前「科技意志」和「權力意志」還不見得是人類悲劇的根本原因,人類真正的悲劇源頭應該是叔本華所發現的「生殖意志﹝拚命繁殖人口﹞」和佛洛伊德發現的「享樂原則﹝拚命耗損資源﹞」,在這兩種意志下,人類才進入永無止境的大自然掠奪和人為戰爭之中,我們才覺得真正的莫可奈何,這也是2600年前釋迦牟尼的真正洞見。只找科技麻煩的海德格也只是見皮不見骨的哲學家而已。
雖然這麼批評海德格,但是他的詩意哲學還蠻有味道的,帶來休息、避世的清涼滋味,值得玩味。我見到李秀的詩〈天合地〉也有這種況味,就聊借他的理論來寫一寫。
胡長松在12:37am對2010 四月 16的評論
宋老師平安:你點出了我最懵懂的那個關鍵。我猛然地察覺,海德格的「世界-內-存有」和亞斯培的「狀況-內-存有」表面近在咫尺,而實際差之千里。海德格將關注投向了主體和世界的關係,你提到的「棲居」與梵天大我的趣味,和這個傾向有關吧!亞斯培的「狀況-內-存有」的存在觀,更具體地關心著個體自我獨特之存在、限制與超越,是對孤獨的自我的福音啊!
 
關注「世界」、「整體」的傾向和關注「自我」、「個體差異」的傾向,在當代思想激烈地衝撞著,前者常常是法西斯與獨裁的溫床,後者則常是民主與創意的根基,甚至導向更好的整體發展,這是非常吊詭的現象,從這裡,似乎也劃分了兩個壁壘分明的思想國度..... 亞斯培說:「『神』在人的自我性中,透過人的『自由』而發言。並且不自外來,而自內發。」這句話讓我異常感動。

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