宋澤萊與胡長松的文學對談──台灣的魔幻寫實主義小說、基督教小說、西拉雅書寫
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宋老師平安：我很欣喜收到您正進行中的長篇小說作品《天上卷軸》的部份稿子，精細深邃的書信體散文一下子吸引了我。我發現這裡頭有許多我們共同關心的東西，比如魔幻寫實主義小說、基督教信仰、西拉雅書寫等等，所以有一些問題迫不及待地想要請教你。在接下來的發問之前，您是否願意先為我們大致地談談這篇小說呢？
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長松平安：
這篇小說叫做《天上卷軸》，是10年前動筆開始寫的小說，估計要寫到40萬字左右。當它被寫到17萬字時，因為條件十分苛刻，而寫不下去，就擱下來，覺得得很絕望。
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最近重新檢討，感到也許還可以繼續寫，又開始動筆，大概已經寫到20萬字了。我寫小說從來沒有這麼困頓過，像《血色蝙蝠降臨的城市》23萬字，我在一個暑假﹝兩個月﹞就完成，《廢墟台灣》10萬字，只寫了一個月就完成。真是不可同日而語。
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本來，一篇小說除非寫完才發表以外，是不應該事先張揚的。但是我恐怕永遠也寫不完這篇小說，將來只會變成是好夢一場，所以才決定先發表寫好的一部份，以作為一種紀念。其實到如今，我還是懷疑我能將它寫完，它太難了！
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如你所說，這是一篇具有魔幻寫實主義、基督教、西拉雅書寫成份的小說。
裡頭的主角被設定是一個外省籍第三代的子弟，年紀在25－26歲上下。他不知道她的母親﹝在6歲時他的母親就去世了，生前她具有靈媒的體質和能力，是族內看好的一個尪姨姑娘；但是由於她忠於愛情放棄故鄉，壓抑了自己的神異能力，在巨大衝突中心力交瘁，導致年輕時就死了﹞是西拉雅族的女人，誤認母親是閩南漢人。故事開始時，他因台灣藍綠衝突的政治因素，離開北部，流浪到南部，意外發現了自己的身世，知道整個西拉雅族被漢人屠殺的事實，改變了自己的認同，重新反省自己的一切想法，也重新用另一種眼光批判了島嶼上整個吃人的漢文化！
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故事中的主角是外省人或非外省人其實不重要，問題在於想揭出在台灣，以血統、文化來論身分可能是毫無意義的，那是一種謊言和建構，也是陷阱，我們其實是四海之內皆兄弟式的存在，沒有哪個人能確實知道他本人是什麼樣純種的哪個民族的人。
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有一個重點是，我假定了以前鳳山八社到現在仍存在著他們的村落和後代，只是沒有被人發現而已，主角的母親就是鳳山八社的族人。主角也被設定是一個很會反省，而且很肯學習，願意順從良心，調整自己認同的善良青年，在這個觀點上，它是目前西拉雅書寫的一部小說。
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另外一個重點是，它也寫了一個人在基督教信仰中的悟道過程，由初信到得救，其中的奧義都會寫得很清楚。在這個意義上，它是基督教小說。
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另有一個重點是，這是一篇滿是異象、神蹟、法戰的小說，有大量的奇異視景。在這個意義上，它是魔幻寫實主義小說。
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還有一個重點是，我更改了寫作的方法，使用了照片寫實，採用散文的寫法，文字變成一種精工，算是一種法國新小說的變形技法。在這個意義上，它是一種實驗小說。
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我打算先發表最前面的6萬字，看過這部份，也大抵可以揣測全部了。
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這篇小說保有許多我以前的小說元素，也有許多是全新的元素。
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宋老師平安:
看到您提起絕望和困頓的字眼，這很讓我驚訝，也教我想起了多年前拜讀您寄來的那份《天上卷軸》初稿前幾萬字的心情，當時只是覺得文字太流暢了，你大概會像過去一樣一口氣就把小說寫完吧……今天再讀到這份稿子，心裡彷彿在延續一場多年前的對話，只是一回頭，發現幾年下來，我作為一個您的作品的讀者和自己的小說寫作的參與者，像是穿越過了一個巨大變化的時空隧道，以致我自己也嘗試用了一種不同的眼光來面對您的魔幻寫實作品，我想，這其中的關鍵差異在於，幾年之後，我這個讀者也成為了一個基督徒，當然，我只是知識和體驗都很粗淺的一個初信者，不過，這個差異大概足以教我開始更進一步來理解你的魔幻寫實主義小說。
比如多年前您曾提起時下的「魔幻寫實」作品和聖經《啟示錄》的不同。您說：「《啟示錄》不是幻想的，而是聖徒約翰的宗教經驗，是他『經驗到的景象』，不是幻想出來的，約翰再有想像力，也想不出那麼繁複的景象；而阿斯圖利亞斯和馬奎茲的小說則是想像出來的。我的《血色蝙蝠》的書寫條件比較接近《啟示錄》，有時我不願意說《血色蝙蝠》是魔幻寫實小說，我寧願說它是『異象小說』。(《宋澤萊談文學》p.120)」這句話在《天上卷軸》還是適用的吧？
這種和經驗連結的「魔幻寫實」乍看之下帶著神秘主義的色彩，但它其實並非全然不可理解。就像我過去在讀諾亞方舟的故事時，總覺得那只是希伯來人的一個古老神話，但是，當信仰中的「我」發現諾亞方舟是我個人信仰在面對世界的這場大洪水的一種信心的隱喻時，它居然穿越國度，成了活生生的屬於我個人的神話，這時，方舟這個古老希伯來神話的異象在此時此地的我的腦海裡復活了。
我也可以說您的魔幻寫實小說是您個人的基督信仰藉由異象的書寫「復活」或「再現」的形式嗎？
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長松平安：
的確，我常說以前我寫的魔幻寫實主義小說是一種「異象小說」，也就是接近聖經〈啟示錄〉的那種奇異視景的小說。
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其實，小說這種藝術，也無非是依賴無數「形象﹝意象﹞」所構成的一種藝術，就像是電影一樣，由一幕又一幕的視景累積而成，它可以完全沒有對話，就是不能缺乏形象。重點是，每個作家的形象的來源都不大相同。比如說，一篇生活寫實的小說﹝比如說舊俄作家高爾基的《母親》﹞，它的形象大抵都是來自於生活所見。又比如說，一篇民間傳說小說﹝比如拉美的魔幻寫實作家阿斯杜里亞斯的《危地馬拉傳說》﹞許多形象就來自於民族的精靈鬼怪形象。
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由於我的魔幻寫實小說大半都牽涉了基督教的深層體驗，所以會有許多神異的形象被寫出來，這些神異的形象就很雷同聖經裏的異象。
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聖經文學當然有大量的一般的生活形象描寫，但是有時﹝特別是牽涉到世界末日的描寫﹞也會大量出現異象描寫，叫人驚訝，它們密集出現在聖經裏，看起來很不可思議，有些很容易理解，有些很神秘。比如說《舊約》的〈約珥書〉，作者描寫了上帝宣稱的末日的景象，說：「以後﹝注：指世界末日時﹞我要在天上地下顯神蹟，有血，有火，有濃煙。太陽要昏暗無光；月亮像血一般的紅。」這是比較能理解的異象描寫。但是像《新約》的〈啟示錄〉裏描寫了約翰所看見的耶穌，說：「我轉身要看誰在向我說話，我看見了七個金燈台。燈台中間有一位像人子的，站在那裡，身上著垂到腳的長袍，腰間繫著金帶。祂的頭髮像雪，也像羊毛一樣的潔白；祂的眼睛像火焰那樣閃耀；它的腳像經過鍛鍊又擦亮了的銅那樣明亮；祂的聲音彷彿大瀑布的響聲。祂的手拿著七顆星，口中吐出一把雙刃鋒利的劍。祂的臉像中午的陽光。我一看見他，就仆倒在祂腳前，像死人一般。」這個異象就比較難解，耶穌的變貌為我們思議所不及，和我們一般人想像的耶穌形象毫無聯繫。又比如說〈啟示錄〉裡也描寫了天上的四種活的動物，說：「寶座的四邊有四個活物，前後都長滿了眼睛。第一個活物像一隻獅子；第二個像小羊；第三個有一幅人的臉孔；第四個像一隻飛鷹。那四個活物，每個都有六隻翅膀，裡面都長滿眼睛。」這個異象也令人很驚訝。
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我曾經注意到，聖經文學的意象描述，往往會重覆出現在許多不同的作者之間，這就表示，這些異象不是一個人所獨自看到的，是很多人都曾經看到過的。換句話說，許多人儘管生存在不同的時代，年紀相差百年千年，但是所看到的意象是雷同的。這就反映出，基督教的異象有一定的範圍，不是雜亂的。也同時告訴我們，以前先知看到的異象，我們現在的信徒也可以重覆看到，並不是任意的。
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很意外的，在我信仰基督教以後，有過許多的異夢和異象經驗，所見的圖像大抵都是這類圖像，密集構成了我的基督教體驗。起先，我並不覺得對我的小說會有影響，不過，慢慢的，它們的滲透力越來越大，到現在，已經無法排除，凡是小說涉及了基督教，就會出現這些異象的大量書寫，到現在已經難積重難返了。就如同你所說的：『可以說您的魔幻寫實小說是您個人的基督信仰藉由異象的書寫「復活」或「再現」的形式嗎？』我想正是如此。
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因此，我才對說我的魔幻寫實小說是「異象小說」。也就是說，我的魔幻寫實小說其實就是基督教魔幻寫實小說，宗教元素在裡面是很重要的。
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最近，我也注意到，魔幻寫實小說彷彿還有一個元素，就是「地方歷史」。拉美比較好的魔幻寫實小說家就是馬奎斯、阿斯杜里亞斯、波赫士這三個人，我發現他們都很擅長寫作地方歷史。馬奎斯就寫她的故鄉馬康多的歷史；阿斯杜里亞斯不但寫地方歷史，還寫當地傳說；波赫士就寫牧馬民族高喬人的歷史。我懷疑，凡是寫地方歷史或傳說，就很容易陷入魔幻寫實之中，比如說林耀德的《高山百合》就是一個例子，那是很典型的一本魔幻寫實小說作品﹝當然，我的意思不是說凡是地方歷史小說就是魔幻寫實小說﹞。不久前，我還發現，台語小說也有這個現象，我寫的〈抗暴的打貓市〉也是魔幻寫實的，因為他涉及地方歷史；也發現陳雷的《鄉史補記》大長篇西拉雅歷史書寫，也有魔幻的成分；同時，我也閱讀了你的最近出版的長篇南部地方歷史小說《大港嘴》，也是魔幻寫實的。
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我在想，為什麼會如此呢？可能地方歷史追記，都涉及到集體潛意識的挖掘，本身就含有楊格心理學的那種神話性的夢幻，裡面既有神靈現身，也有鬼蛇竄沒，甚至有大水洪荒肆虐的視景，本來就很魔幻。
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你要不要現身說法，略談《大港嘴》的大概地方歷史內容，和實際的若干寫作經驗？
宋澤萊2010、09、17
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宋老師平安：
您提到「地方歷史的追記，都涉及到集體潛意識的挖掘，本身就含有楊格心理學的那種神話性的夢幻」，這實在是再真實不過了，我發現，小說的創作者做為一個地方歷史的挖掘者，一個不小心沉沒在記憶洪荒的海平線，居然是很常見的事了。
我也發現，我們在談魔幻寫實主義小說（異象小說）、基督教信仰、西拉雅書寫，它們似乎有一個共通點，就是都和我們的「自我追尋」的過程有關，我想，您提到「集體潛意識」的挖掘，也可以看成是一個地方、族群的群體自我追尋的過程；這個過程有時候是形而上的「我是誰？」的追尋；有時候，則會在族群、歷史、文化尋根的過程中碰觸到；總而言之，我認為這個「自我追尋」的動力，可能和我們自身對於「身份」的失落感有關。我覺得「身份」是值得探究的概念，在信仰的形上思維裡，我們的「身份」是什麼？在文化歷史的血源脈絡裡，我們的「身份」是什麼？在國際政治的現狀裡，我們的「身份」是什麼？「身份」的不確定常常教我們不安。有時候這些問題是很個人的，就好比一個基督徒居然很容易就會去懷疑自己的被救贖者的身份，又比如某些人在家裡會去懷疑自己身為兒子的身份，這些都是一個人存在的大挑戰，而且我發現，這種對於「身份」的不確定和不安感，也常常是集體性的焦慮。因此，當我看到您在前頭也提到「沒有哪個人能確實知道他本人是什麼樣純種的哪個民族的人」的這個觀點時，我就察覺，我們似乎同樣關心著自我（或身份）追尋的議題，而且這樣的議題，可能已經闊及到集體的層面。
就我個人的寫作而言，「身份」的不安感一直是我的挑戰。怎麼說呢？比如在挖掘地方歷史的過程裡，會發現自己是漢人的這麼一個身份可能是個很大的謊言，而漢文化本身，居然有一套相當堅固地去維繫這個謊言的體系，比如父系思維的家譜、禮教等等，當我們忽然有一天拆穿它的時候，自我就呈現出一種失落感或空洞感，覺得自己被打了一記悶棍，而最糟的是，還可能找不到一個什麼去填補空掉的那個洞，這麼一來，危機就顯得更大了。開始創作的許久之後我才發現，我的小說《大港嘴》裡的洪荒景象，說穿了，正是這類身份失落的反應，它其實也可能是我的異象，而我的整個魔幻寫實書寫，就建立在這個殘破的洪荒異象上頭。《大港嘴》前後斷斷續續寫了12年，回想起來，我就是在和一場身份失落的洪水搏鬥。小說裡的「我」，是講台語的這個族群的「我」。
在《大港嘴》裡，「我」為了要找尋自己的身世而來到一個名叫烏索仔的港村，卻發現那裡的一切都殘敗了，那是一個受著地層下陷之苦的村庄，漁塭及荒田錯落，到處都是繚繞在各個角落的鬼魂竊竊私語的聲音片段。藉由這些片段，讀者可以拼湊出「我」的身世：「我」表面的父親李碌，是某個日本殖民警察和早期抗日勢力林大貓的女性後代生下的「雜種」，是鄉里經營酒家賭場的惡霸，但「我」真正的父親則是一位姓潘的漁夫，是平埔族的後代。其實對歷史熟悉的明眼人都看得出我筆下的烏索仔，就是平埔族鳳山八社之一的放索社一帶，現在一般的人類學者把鳳山八社歸類在馬卡道族，有人說它是西拉雅的亞族，有人說它是獨立的一族，總而言之，它就是分佈在高雄屏東一帶的平埔族。放索社分佈於林邊溪畔的海邊，淵源相當久了，在荷蘭人的《熱蘭遮城日誌》多次地提起它，例如在放索社西邊的海上有一個小島Lamay，就是現在的小琉球，1636年被荷蘭人、漢人和平埔族組成的聯軍剿滅，當時放索社就是聯軍的成員之一，這件事就被紀錄在《熱蘭遮城日誌》。而現在呢，我們幾乎可以說，放索社實質是已經消失了。
有時候我真的感覺寫小說是神秘的事，1999年開始，我用北京語在您主編的《台灣新文學》發表《烏鬼港》，就是《大港嘴》的前身（《烏鬼港》可說是局部），我還記得會寫那部小說，是因為某天夜裡漫遊似地造訪了放索一帶的西南海邊，那時甚至還不明白放索社的過去，內心就莫名其妙被一種奇怪的絕望和悲傷包圍，彷彿眼前整個台灣就要在台灣人自己的手裡毀滅的那種絕望感……現在想起來還覺得可怕，我不清楚那算不算是異象，不過我的「自我」曾經如此真實地經歷過（身份）失落的洪荒和空洞，幸虧那個空洞，在書寫《大港嘴》時，似乎已經被基督教的信仰和平埔族的身世填補了起來。我們可以看見，似乎有許多地方歷史書寫的小說，同時也就是我所經歷的這種身世拆毀、填補、重現的過程，這種現象在近期的台語歷史寫作特別明顯，不只是小說，尤其一些平埔族的詩作也是如此，像是我近期讀到了詩人張德本先生剛完成的台語長詩《累世之靶》，就具備了這種身世拆毀、填補、重現的過程，這種對於弱小族群自我身世的形而上的關注，是一個值得我們注意的大現象。
這裡頭有一個重要的技術特點是：即使先不管信仰異象的書寫，我們一般所見的歷史既是強者寫的歷史，要教一個不斷被強勢族群同化、消音、剿滅的弱小族群的精神樣貌穿越時空，勉強從這種強者的歷史敘述荊棘裡重現，顯然很難只憑藉傳統的「寫實」歷史式的敘述，因此小說家只好借重「魔幻」，讓消失的真實活過來。這是我個人推測魔幻寫實有利於地方歷史小說的一個可能性的看法。
我不該在這裡談太多自己的小說，其實我們更應該多談談您的《天上卷軸》，我簡直就是雀躍地知道您把故事帶向了鳳山八社，因為其中有一個重要的情節是，男主角也遭遇過一場中部城市的洪水。假設洪水的異象象徵了自我崩落，那麼我在《大港嘴》書寫的洪水和您在《天上卷軸》書寫的洪水，豈非對照出「講台語的」和「外省籍後代的」二個族群各自的認同危機的挑戰？我在想，基督教的信仰和西拉雅書寫，是不是就是您抵拒這場認同危機的洪水的方舟呢？
我忽然慚愧於如此針對您進行中的作品大肆談論，這顯然是太過於無禮和武斷了，只好先懇求您的寬容。
長松 2010/9/18
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長松平安：
你提到「自我追尋」，於我心有戚戚焉。
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有關自我的追尋，特別是台灣人的血緣、文化的認同追尋，確實是當前台灣人的一個重大課題，許多人已經長年走在這條路途上，我們也都不能例外。
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尤其是80年代中期以後，台灣人原住民運動如火如荼展開，所拋出來的議題不但是影響了原住民本身，也影響了其他族群的人。對於原本自認是漢人的我們而言，在心裡頭開始引發一種反省，不確定感跟著就產生了。
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如果從血統方面認真追究起來，這個不確定感難免越來越重。
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我常說，以本省人的我們為起點，如果向上追溯三代，到我們的曾祖父、曾祖母，直接給我們血緣傳承的祖先就有14個人，如果往上追溯四代，就變成32個人，難保這14個或32個人當中，沒有一個不是平埔族。何況古時候的人，生兒育女的死亡率過高，過繼或收養的習俗很普遍，有些祖先我們根本很難確認他們的原生父母，在這個情況下，要說自己有什麼「純正」的血統是沒有意義的。
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又假若說，有人能完全確定他本人在台灣的祖先血統，那麼在福建、廣東的祖先的血統仍然是一個疑問。古代的廣東、福建、浙江是越族的故鄉，誰又敢保證自己沒有越族的血統？
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又假若台灣人的祖先不來自於廣東、福建、浙江，而是來自其他中國內陸省縣，也難保不染上其他民族的血統。古代的南蠻、東夷、北狄、西戎、匈奴、鮮卑、氐、羌、羯、滿、蒙、藏、苗、傜……都可能混入祖先的血液中。
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在這種情況中，要說什麼純種的漢人是沒有意義的。
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從文化上來說，更是如此。到現在為止，台灣的文化混入了多少荷蘭、日本、美國、以及當今世界各國的文化，簡直難估計。在今天，只要你說我們的文化是「純粹的」漢文化，馬上就會被譏笑。
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因此，在血統和文化上尋求一種純粹的民族認同幾乎是不可能的。今天，我們還會認為自己是純粹的某種人或純粹某個族的人，其實多半是用日常語言或居住的區域來劃分。求生的慾望、政經的利益、權力的奪取、識別的方便、論述的指謂逼得我們不得不選擇族群認同和劃分。但是我心裏卻深知，這種劃分是經不起真理上﹝實情上﹞分析的。其實，說我是炎黃子孫，並不會比說我是上帝的兒女要更真實，本質上都是一種信仰。說我是混合許多民族血統、文化的人，反倒比較誠實。
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因此，我要說：認為自己是什麼族的人都是可以再商議的，因為這只是一種自我身分認同的假定；但是，反過來說，也是被允許的，因為我們可以改變我們的身分認同，因為這也是假定的。
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你說，最近詩人張德本寫了台語大長詩《累世之靶》﹝這篇詩作我已經詳細閱讀了大半﹞，以原住民的眼光從新審視台灣的歷史，也慢慢把自己原本是外省人的身分調整到原住民身分認同這一邊來，他的想法一定和我的想法有雷同之處，是完全可行的。張德本不是單一的例子，已經有不少外省人這麼做了。
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你的《大港嘴》長篇台語小說裡，追尋生身父親的青年﹝他誤認自己是純粹閩南人的後代﹞，最後卻發現了自己的父親原來是希拉雅族人，大概也有這個意思吧！
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同時，最近的台語文學作家，有許多人都知道自己有平埔族的血統，也認同自己是平埔族的後代，慢慢捲起了一波的希拉雅書寫。由於目前，台語文學作品日多，所有詩、小說的字數加起來，也有日本時代文學作品的好幾倍；加上現在台灣文學研究已經進入了學院，變得精密嚴謹起來，不懂台語文學的人，就算不得是精通台灣文學的人了。你是台語文學作家的核心份子，又主編《台文戰線》這個文學刊物，實際上比我更加了解台語文學的創作現況，是否也可以請你略述一下當前台語文學創作界的希拉雅書寫呢？
宋澤萊2010、09、18
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宋老師平安：
的確，近幾年的台語文學蓬勃發展，教人不可忽視，這其中，平埔族／西拉雅的書寫相當值得我們關心。我認為在詩和小說方面，台語的西拉雅書寫都有相當的收穫。
先談小說的部份，這是從陳雷先生的小說《鄉史補記》開始的，最先他是把五萬字的中篇發表在2000年秋季的《台灣新文學》，最後逐漸擴大，形成了超過30萬字的大長篇，在2008年集結出版，非常驚人。《鄉史補記》在企圖上顯然就是為了要重現西拉雅自我的原本面貌而寫的；在內容上，作者挖掘了很多的史料鄉談，把西拉雅如何被漢人欺騙、誘拐、剝削、最後被漢人同化的過程寫得很深刻；在語言上，我們很難找到比他更生動滑溜的道地台語；總之，這是一本所有所有台灣「漢人」都該看看的小說。我相信，有不少「漢人」看完會發現自己原來不是「漢人」；另外，或許還有一些「漢人」看完之後，會深自反省自責不已，最後乾脆寧願選擇說自己不是漢人，而是西拉雅！我們甚至可以說，《鄉史補記》具體影響了很多台語作家，開啟了台語的西拉雅書寫的大浪潮。
其他關於台語的平埔小說創作，近年還有幾篇有代表性的作品，像是吳國安寫的〈烏色的日頭〉是1637年荷蘭人攻打華武壠（Favorlang，在今褒忠、虎尾、二崙一帶）的歷史，我寫的〈金色島嶼之歌〉是1636年荷蘭人消滅小琉球Lamay社的歷史，陳金順的〈伊的名號做Siraya〉則是書寫西拉雅人的當代生活真相，這幾篇各自在不同面向上描繪西拉雅，都頗具意義。至於我今年出版的《大港嘴》，則著墨在自我追尋的這個形而上的含意，前面談過，這裡就不再多談了。綜觀近10年來發表的台語西拉雅小說，累積50萬字以上，規模可謂龐大，具有議題性。
再談詩的部份，近幾年我知道不少台語詩人也寫過西拉雅題材，例如方耀乾寫過〈我是台窩灣擺擺〉、〈伊咧等我〉；陳正雄寫過〈平埔夜祭〉、〈遙遠的歌聲──予李仁記尪姨〉；陳金順寫過〈Siraya之歌〉、〈九層嶺的胭脂葉〉；林央敏寫過〈絲拉野求雨祭〉；陳秋白寫過〈夢想的翅股佮愛的詩篇〉；張德本寫過〈雨落佇咱查某組的腹肚頂〉等等；這些詩作或以西拉雅為第一人稱，或以作者的口吻側寫，都企圖傳達出西拉雅的歷史或精神，可說各有殊勝。因為出土的資料和語言越來越多，也就越寫越精細豐富。在詩的創作部份，前面提過的張德本的大長詩〈累世之靶〉有起始神話的營造和族群命運的鋪排，現代詩的技法突出，是目前篇幅最大的代表之作。
舉這些例子，只是要說明，西拉雅的族群自我覺醒，正透過越來越新的台語文學技法在實踐。您說得對，既然過去被灌輸的身份可能是一種虛假、多混雜且不確定的東西，難道我們不能大膽主張：這種身份的認同，本質上就可以是一種選擇？就像我們基督徒可以選擇相信耶穌從死裡復活一樣，我們是否有權利選擇做為西拉雅的身份從歷史的塵埃裡復活？甚至於，這種選擇的覺醒，有沒有機會擴展到您《天上卷軸》裡的主角所代表的外省第二、三代？
我有一個外省第二代的老同事，和我感情不錯，我們常常一起騎腳踏車，他的體力很好，總是讓我懷疑他是原住民，但他堅稱不是。二個月前他拿到我送給他的《大港嘴》，起初我們都不知道那篇小說和他可能有什麼關係，可是我忽然想起他的母親是屏東大武山下老埤一帶的人，便靈光一閃懷疑起他母親會不會姓潘（人類學者認為那一帶姓潘的人家多半是平埔族的後代），於是隨口問他。結果他母親果然姓潘，這讓我驚訝得跳起來。我就說，八成他的母親有鳳山八社的平埔族人的血統，而我的故事多少和他的身世有關。但他只是很疑惑地表示，他的母親和他的幾個舅舅，從來沒有人提過這類的事。
我是不是離題了？關於《天上卷軸》，既然男主角是追著花香展開他的身世發現之旅，您是不是會回頭來談談女主角阿紫身上的花香？我一直在思考您把花香和使徒保羅突然轉往馬其頓去傳教的環節作連結的用意。我剛才還想著，您的《天上卷軸》完成時我一定要買一本送我的那位同事讀讀，說不定，它就是我同事的花香呢！上帝的美意常常很難理解不是嗎？
長松 (2010/9/20)
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長松平安：
有關「花香」這回事，只是一種神的救恩臨到時的具體顯現而已，你可以說它是一種「表徵」或是一種「訊息」都可以。
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按照我的基督教經驗，當神要顯現救恩時，往往不是抽象的。祂會藉著我們可以感知到的種種內外在的事務而顯現出來，有時是突然而單獨的，有時則是一連串的。譬如說是以視景，或者是以夢境，或者是以語言，或者是我們的日常生活中正在進行的工作、活動……來顯現它，總之祂能讓你感知它，絶非是抽象的。
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當然，我們也許不會當下就完全明瞭，但是到最後，我們會恍然大悟這就是神救恩的臨到。
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我在這篇小說所安排的救恩臨到相當龐大，不僅是花香而已，常態的甚至超越常態的都有，故事就按照這些救恩一路推展下去。
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有關救恩的顯現，比較神秘，也不是那麼容易書寫，我必須仰賴大量相關的基督教文獻，我希望這方面的專家能夠給我多多指教。
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這次我們的筆談大概要在這裡暫時休息了，雖然談的不多，但是有關「魔幻寫實主義小說」「基督教小說」「西拉雅書寫」我們也都言簡意賅地談到了，更詳細的部分，我們留待將來有機會再談。
宋澤萊2010、09、21﹝全文完﹞
