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朝向21世紀的哲學家﹝二﹞:米歇‧昂利

朝向21世紀的哲學家﹝二﹞:米歇‧昂利

小前言:

世局變動叫人目不暇及,世界的思想亦變動迅速,一夕之間,最熱門的思想已成黃花。後現代主義曾經叱詫風雲,捲起千堆雪。但是看起來它已經凋落了,正由急速竄起的「新人文主義」取代它。21世紀的許多思想家,都具備了「新人文主義」的特色。

宋澤萊

【轉貼】高宣揚:論米歇·昂利的生命現象學

米歇· 昂利(Michel Henry)①是當代法國哲學界中創造性地繼承笛卡爾以來的法國現象學傳統,並進一步發展梅洛·龐蒂的身體現象學,取得重要成果的思想家。②他認為,為了嚴格遵守胡塞爾的“返回事物自身”的原則,必須深入探索雙重地發生於人的肉體和精神內部的最原始“顯現”的“自我現象化”過程。而“生命”就是作為存在的“是”的最原本意義的現象化過程③;生命的現象學意義就在於它是現象化的最原初的創造者④。

  所以,現象學所要研究的,首先是作為一切現象顯現的可能基礎的生命本身,因為生命既然成為一切現象進行自我顯現的根本條件,它也就是通過其自身內在動力而成為最源生的一切現象的起點。

  一、生命是“第一現象”

  對於米歇·昂利來說,現象學的主要目標,不是揭示現象,也不是把現象當成研究的“對象”,同樣也不是單純研究現象的顯現,而是研究純粹的顯現本身,研究一種具有存在論意義的現象的原初顯現的自我呈現過程。

  正因為這樣,專門研究米歇·昂利的專家、波爾多大學教授布呂斯·貝谷⑤ 乾脆把米歇·昂利的生命現象學稱為一種“顯現學”,即強調一種具有本體論意義的絕對脫離具體現象的呈現。換句話說,“象”乃是現象的結果和產物,現象之命根子是“現”。如果真的這樣來理解,那麼,“現象學”就被徹底改造成為“顯現學”了。⑥

  總之,在米歇·昂利那裡,現象學是關於現象的呈現本身的學問;現象學的重點不是研究現象之為現象,而是研究現象顯現的原本面貌及其基礎,即“顯現之為顯現”;或者,用米歇·昂利的原話來說,就是“純粹的顯現”⑦。

  嚴格地說,“顯現”不是“什麼”,顯現是那活生生的顯現本身。真正地貫徹“回到事物自身”的原則,就意味著研究“顯現的自我呈現”。所以,現象學不研究“什麼是顯現”的問題,即不是在原初的顯現之外,以一種所謂的“現象學的'觀看'”,從某種根本不可能逾越的“間距”去研究顯現的現象,而是探究“顯現是如何自成現象”⑧。由此可見,米歇·昂利試圖從根本上反思現象學的基本問題,使之有可能把生命當成存在之自成現象的最源生的顯現形式,尤其要在生命現象自身內部探究現象進行自我呈現的源生基礎。這樣一來,他就把現象學的最基本的問題,改變成為“作為第一現象的生命究竟是怎樣通過其自我顯現而呈現為現象”⑨。

  米歇·昂利指出:“活著就意味著存在。”⑩ 但從現象學所真正明顯昭示的另一種直觀看來,“呈現比存在更重要;這僅僅是因為只有事物首先呈現,它才有可能成為存在”(11)。

  因此,米歇·昂利的現象學區別於胡塞爾的現象學,不再以現象學研究中的“意向性”原則為核心,不在顯現自身之外探索作為生命顯現的現象化的自我呈現過程,而是研究具有本體論意義的純粹顯現,也就是在作為生命顯現的現象內部深處,探索顯現之自我呈現的奧秘,即在生命自身內部探索現像是如何自我顯現的,這也就是米歇·昂利稱之為“質料的現象學”(12) 的生命現象學的基本原則。

  在確立現象學研究的第一要務的同時,米歇·昂利明確地認為“生命就是這種由其自身實現自我呈現的第一現象”(13)。為此,他把實現自我呈現的純粹呈現稱為“絕對的生命”(14)。他指出:“絕對的生命就是有能力在生命中實現自我給予的生命。生命並不是現時的那樣;它隨時突然成為那樣,並不停地突變。生命的這種突然到來,就是它永遠地朝向它自身而成為它自身。生命向自身自我給予的過程,並通過粉碎自身和反對自身的過程,不斷地證實其自身的呈現過程……”(15)

  由於生命始終只靠自身的呈現來完成自己的存在及其延續和自我更新,所以,唯有它自身才能真正直觀地體驗到生命顯現過程中的一切內在感受及其活動韻律,並由此為其自身的自我實現而由衷地品嚐到心靈與肉體的快感。米歇·昂利用“自我愉悅”(16) 的概念來突出生命呈現過程中自我感知的性質。所以,儘管生命的自我呈現不可否認地和不可避免地要伴隨著一系列“痛苦”、“苦難”和“折磨”,但生命之自我呈現畢竟是生命自身的勝利,它當然首先感受到別人所無法感受的“自我愉悅”。更確切地說,“自我愉悅”是生命自我呈現的首要感覺、首要情感和首要體驗;它是生命自我確定和自我存在的自豪感。

  二、生命的內在性

  米歇·昂利在界定現象學的時候,特別迴避一般現象學家所一再強調的“現象學方法”,因為他認為這種現象學方法只是哲學研究的一種特殊實施程序,旨在處理對外在對象的感知過程中所遭遇到的問題;更何況各種傳統哲學方法,在他看來,歪曲了現象學的真正研究對象本身。

  所以,米歇·昂利認為:儘管以往的現象學家聲稱他們所提出的方法具有“現象學地”特殊處理感知現象的功能,並由此使現象學同流行於西方的科學觀察方法區分開來,但是,以往的現象學方法實際上還沒有徹底擺脫傳統自然科學研究方法的羈絆,甚至歪曲了現象學的對象本身。為此,米歇·昂利提出了他自己的現象學定義及其真正研究對象。

  米歇·昂利說:“現象學是關於現象的本質的學問,而這個本質就是使現象之為現象成為可能的東西。”(17) 當米歇·昂利把現象學歸結為一種研究“現象之成為現象”的內在可能性的時候,他也自然而然地把現象學的研究目標,從外在地呈現出來的、被理解為“客觀對象”的現象轉向現象之成為現象的內在動力、條件和基礎;換句話說,米歇·昂利實際上試圖使現象學的研究重點,從對於外在現象的觀察、分析和探究轉向現象內部的自我生命運動,轉向現象自身的自我現象化過程,或者,從外在世界轉向內在世界,並把超驗性的問題歸結為內在性自身的自我實現。

  米歇·昂利指出:“任何現象,其內在可能性,只能是它的現象性,即它的呈現。為此,我們必須以嚴格的方式,把呈現的事物,比如在我們面前的這個桌子,與使其可能呈現的事物區分開來。”(18) 米歇·昂利所說的“現象性”實際上是指“現象之成為現象的原本過程”,因此也可以譯成“現象化”(19)。

  由此出發,米歇·昂利進一步糾正了胡塞爾關於意向性的觀念及其應用原則,強調現象學研究既然不是探究自身之外的對象,就不應強調對於這個研究對象的意向性問題。意向性是作為主體的觀察者自身對其對象的具有方向性的觀察動力。因此,對象和意向性的關係問題是以傳統的主客二元對立模式為前提的。米歇·昂利認為:現象學只關切現象自身的自我呈現,必須把研究重點轉向現象內部推動其自身實現自我呈現的動力和條件。正因為這樣,米歇·昂利乾脆把自己的現象學稱為“非意向性現象學”(20)。

  實際上,在西方哲學史上,康德早已對這個問題進行過一番研究。他在《純粹理性批判》的感性論中指出:使現像有可能在我們面前如此這般地呈現出來的基本條件,就是我們自身內在固有的“作為先天表象的空間”;它以其“外在直觀”的形式為顯現的呈現提供了基礎。也就是說,空間,作為我自身內在先天的外在直觀,成為了現象的可能性的條件。

  但米歇·昂利進一步擴展了康德的論述。他認為,一個現象的可能性的條件,只能是它的內在特殊內涵;更確切地說,就是使它有可能自我顯示的內​​在生命過程,即現象的自我現象化。

  為了強調現象學的真正對象,米歇·昂利甚至不厭其煩地反复把“普通意義上的對象”(21)與“作為現象的對象自身給予我們的方式”(22) 加以嚴格區分。重點不在於外在的對像或物體,而是使對象呈現於我們面前的“呈現方式”,即揭示“自我呈現所給予我們的方式”,因為在現象進行自我呈現的方式中,一方面隱含了現象之為現象的決定性條件,即它自身的生命力及其展現過程,另一方面又包含向我們自身進行“給予”的特殊動力。一句話,現象學所要描述的,就是現象自身的“呈現”及其自我現象化。

  米歇·昂利在他的《對話集》中很明確地提出了他對於生命的新觀點(23)。他認為,現象學的思考不能脫離人的問題,但是人的問題首先是“生命”,而不是“存在”。他說:“從笛卡爾以來,主體性的概念統治著近代哲學。但是這個主體性是很抽象的,也就是說,它本身就是思想。在我看來,主體性,也就是我們的深層的存在,是某種非常具體的東西,……這個具體的主體性,作為身體,就是場所,我稱之為生命。”

  米歇·昂利坦稱:他的現象學不同於現代的現象學的地方,就在於突出了生命對於其自身的揭示的特殊方式;問題不在於某種本無規定的主體性對於世界的開放,而是身體主體性自身以極端直接的方式向其自身的顯示,米歇·昂利以“我們的肉體”作為典範描述生命通過身體主體性實現自我顯現的實質。

  這是一種令人印象深刻並充滿情感性和體驗性的主體性,它已經不是單純地向我們提供表象形式和概念形式的所謂“理智的主體性”,而是更滲透到生命內部,更深不可測、更本質地顯現出生命現象的特殊事件,因而也使我們有可能回溯到運作於生命內部的顯現過程,使我們有可能探索生命的真正的原初狀態及其基礎。

  由自身直接向身體顯示生命顯現的純粹過程的全部奧秘,在米歇·昂利看來,就隱含在一片混沌、卻又生機勃勃的最原初的“肉體”之中。

  早在60年代,在《顯現的本質》和《哲學與身體的現象學》專著中,他就明確地認為,通過對身體的現象學考察,可以發現生命自身通過肉體賦有自我激發的自然能力,而憑藉肉體的這種與“身體/精神”雙重地緊密相關的自我激發的動能,人的生命不斷地發出以維持其自身存在的內在衝動力。(24) 所以,米歇·昂利把這種發自身體和精神內部的生命力量當做“絕對內在性的存在論”(25) 的基礎。

  談到生命的肉體性質及其情感動能,米歇·昂利又把它們與當代法國現象學運動的早期代表之一梅洛-龐蒂的“身體”概念進行比較。他認為,梅洛-龐蒂雖然強調我們的經驗的主體並非理智的主體,而是一種稱之為“身體”的主體,但是,梅洛-龐蒂的“身體”,在某種意義上也沒有完全跳出胡塞爾的基本概念,因為梅洛-龐蒂把“身體”理解為對世界開放的“身體”。米歇·昂利指出,問題在於,不能僅僅指出身體對於世界的開放性,而且還要發現:在身體向世界開放以前,就已經預先存在了一個具有情感性、肉體性和慾望性的生命,這就是肉體;通過這個肉體,身體才面向其自身呈現出來。

  因此,肉體是先於身體而成為生命的最原始的顯現形式。肉體具有自我感覺、自我情慾和自我調節的生命力,它並不一定要像海德格爾所說的那樣必須以“向世界開放”作為前提。肉體靠它的自我感覺和自我激發,就可以感受到自身的存在;而肉體的自我激發就是生命內在性的真正基礎。

  因此,肉體比身體更優先存在,是生命現象學的真正基礎;如果預先沒有肉體及其自我感受的顯現作為最原初的生命表現形式,就不可能有我們的身體的任何顯現狀態。正是通過肉體,生命才“向其自身顯現出來”,才有可能在其顯現中自我誕生和自我感受。

  米歇·昂利認為,從根本上說,生命是一種“純主體性”(26) 中的生存力量和感受性,是一種“自作自受”和自我陶醉,它永遠在被自身感受到的痛苦和愉悅之間來回運動、搖擺、持續和變動,並對其自身的生成歷程中的純經驗有直觀的感受;凡是有能力對其自身的存在進行自我感受和自我驗證的存在(27),就是生命。

  生命靠自我激發的內在性,並不需要生活世界中的各種外來刺激,也不依賴於意向性及其關注的目標,而是超越了一切“可見性”,只需自行感受、自我推動及自我給予,就可以在生活世界中展現出來。

  但是,作為一種“主體性的力量”,生命並不像自然中存在的盲目而無感知性的客觀力量;它是一種可以經由自身內在感受的活生生的個體統一體;它一方面是感受到自身內在經驗的生存力量,另一方面又是一種主觀感受的實施力量和動能,是旨在滿足自身意願的主觀努力過程。

  因此,與梅洛-龐蒂相反,米歇·昂利並不把生命當成可觀看的外在事物。在米歇·昂利看來,不斷自行激發並流動於生命內部的情感和慾望,從來都不呈現在“可見性的視野”內。不管是愛情還是仇恨,其原本發生及呈現運動,都只顯現於身體內部,通過肉體的感受和呈現狀況體現出來,它不能被“看”出來。正是在獨處時,在與周遭的人世隔絕的時候,生命才擺脫浮華的喧囂而走進自身,在其自身的內在世界中親身體驗到自身生命的存在及運動。所以,生命只有在自身的內在性中才徹底地顯示其本質。為此,米歇·昂利強調:與情感深深地交錯存在的生命顯現,只能在自身生命的內在運動中流動、變化和自生自滅,它深深地隱藏並活躍在我們的肉體的內在感受中,即我們的心中,既不可見,也​​難以表述。(28)

  生命呈現的不可見性是其內在性的本質所決定的。米歇·昂利指出,在《顯現的本質》一書中,他的生命現象學所關注的,是完全不同於外在性中顯示的世界各事物;與此相反,他所描述的是肉體內純粹只靠自身體驗和感知的生命運動,是一種自我啟示,完全不需要光,也無所謂間距,因此屬於“不可見性”(29)。

  布呂斯·貝谷為此指出,最原初的生命呈現是處於絕對無遮蔽光亮狀態下的徹底裸露,它隱含著過分飽滿的生命直觀性,它自然是由自身突然發出的內在盲目力量,又是使人耀眼奪目的閃電般的透明絕白,使純粹的顯現本身從“過度的可見性”(30) 頓時轉變成為不可見性。

  米歇·昂利關於生命的內在性的思想,很容易被誤解成“主觀主義”或“觀念論”的生命觀。但他所說的內在性,第一,不能從主客二元對立模式的傳統本體論的視野來理解,而只能從生命自身的立場來理解;它所指的毋寧是生命自身的自身性,不是傳統意義上的具有主體性身份的觀察者的主觀性。第二,它所強調的,是處於血肉不分、情慾仍然盲目的一種絕對生命,一種尚未從含混狀態下走出且尚未具備主體意識的呈現自身,因此它本身絲毫與抽象概念中的主體無關。正因為這樣,這種內在性才是現象學最本真意義上的呈現自身。

  三、生命的超越性

  米歇·昂利在上述“絕對生命”的概念的基礎上,進一步強調生命本身的超越性。

  米歇·昂利借用了康德意義上的超越性,強調對自我呈現的現象學描述只能通過康德式的先驗批判的途徑,集中完成一種“純粹現象性的批判”(31),以便建構一種“關於呈現的先驗哲學”(32)。

  米歇·昂利指出:顯現的本質先於一切意向性,也先於一切超越性。顯現的本質呈現於無所區分的混沌的呈現狀態中,那是以不可見的原初質料(33) 為基礎的原初顯現。所以,對於純粹呈現所進行的先驗批判,要求建構一個關於原初呈現的“不可見的質料”的先驗探索。這就是為什麼米歇·昂利的生命現象學是以“質料現象學”,(34) 為出發點。

  胡塞爾為了探索現象的原初呈現,只是集中把注意力轉向純粹意識中的意向性,而且把原初的顯現當成一種對象化的客觀過程,並為此而致力於建構“純粹先驗意識的觀望現象學”(35),終使胡塞爾在“純意識”和“外在性”之間找不到呈現自身的原初狀態。胡塞爾縱然深入探討過內在時間意識,試圖在客觀的時間和康德所說的先天的時間之外找出“原初的時間觀念”的真正基礎。但胡塞爾為此所做的一切努力,都未能跳出純意識的範圍,因而也未能深入到生命的原初顯現自身(36);其結果,胡塞爾只能發現一種既沒有血肉、又沒有情慾的抽象化的原始意識現象,遠遠脫離了具有生命的、活生生的並充滿自身感受性的呈現本身。

  而且,更重要的是:顯現本身或純粹顯現,總是具有雙重性。(37) 米歇·昂利指出:現象學的意向性觀望無法避免這個觀望本身所可能造成的一切形式化(38) 的圖像,因而無法達到脫離觀望並脫離個別現象的純粹呈現。真正的原初呈​​現既隱含在前意向性的純質料中,又呈現在具有意向性的某種形式中,它是不可見性與可見性所交錯構成的本體論的二元論狀態,完全不同於建立在純粹意識現象學基礎上的本體論的一元論。

  米歇·昂利在他的《顯現的本質》一書中論證道:把顯現的本質歸結為意識是建立在一元論的本體論的前提之上(39)。但是,米歇·昂利認為,生命恰恰是一種複雜的悖論:它一方面源自內在的生命衝動,來自它的自我呈現自身,另一方面又不得不在現實世界上表現為一種現象化的現象,因此,生命只能表現為它自身的雙重自我撕裂,將原初的呈現同時地分裂成不可見的和可見的生命現象。(40)

  就其不可見的一面,生命的呈現是個體化的肉體的自我激發,它永遠不考慮自身之外的條件,單憑肉體中交叉互動的身體與精神的生存慾望,一種被米歇·昂利稱為“原始的自我激發”(41) 的事物或事件;所以,米歇·昂利也把生命的主體性的本質歸結為“激情性”(42)。從這個意義上說,生命的超越性是指內在性的延續不斷的自我激動,它永遠不會停留在原有的狀態;而且,它也是永遠不可滿足的。

  就其可見的一面,生命的呈現是在個體化的肉體基礎上表現出來的身體的動作、活動及其創造性運動。所以,生命的超越性也表現在它向自身之外的世界的擴張和占有,只不過這種向外超越的真正根源仍然是生命自身的內在性。正因為這樣,生命的可見的超越性也是毫不顧忌外在條件;就其本質而言,它是由內向外的自我超越。

  生命的超越性和它的現實性是相互制約和互為條件的。生命唯有在現實中生存,才能實現它的自我生產、自我體驗和自我呈現;但生命之所以需要在現實中生存,只是因為它只能在現實世界中實現自我超越,而且,它只有進行自我超越,生命才真正完成它在現實生活中的自我呈現。

  四、生命的個體性及其動力

  為了使生命本身能夠按照生命作為生命所必須具有的基本條件而進行自我生產和自我呈現,同時也為了使生命自身在其自我呈現中真正地對自身的呈現過程形成由其自身親自感受到的體驗,生命必須確立其“自身性”(43),也就是說,它必須自我生產出特殊的“自身性”,“自身性”也因此成為生命進行自我呈現過程的一個必然產物,同時又是生命自身實現自我體驗的一個條件。

  但現象學所考察的是在生活世界中生存的現實的生命,是具有主體性和進行各種超越性活動的人。所以,米歇·昂利從現象學的角度,進一步論述了生命的自身性和現實的自身(44) 的自我形成過程,並以現象學的方法細緻地分析了現實的自身體驗其自我呈現的充滿悖論的複雜過程。米歇·昂利指出,任何個體性的生命的顯現過程,雖然從生命自身的自我顯現而言是一種自我愉悅,但它在每一個體的原初自身性中,總是具體地表現為痛苦與愉快共時並行的悖論。(45)

  米歇·昂利指出:“我們的生命是一種有限的生命,因此它不能夠靠其自身將其生命自身引向自身。”(46) 胡塞爾在1933年的手稿中也意識到這一點,因此他說:“我,並不僅僅為我自身,但我就是我。”(47) 胡塞爾顯然看到了他所探討的“我”,無非只是出現在世界上的個體的人,在諸種事物中的一個事物,在人類中的一個人;所以,儘管這個“我”不斷地向其自身呈現自身,也始終關懷著其自身,但他充其量只能從他個人的角度關心其他事物和其他人。米歇·昂利由此進一步得出結論說:胡塞爾僅僅發現了“我中之我”的局限性,但他並未找到真正原初的“我自身”。“我是我自己,但我並不是向這個我引來一切的那個我;我是被給予我自己的我,但我不是給予自身的我。”(48)

  在米歇·昂利看來,為了使生命自身成為我自身,單靠有限的和超越的我是不夠的,首先必須有一種“絕對的生命”,同時還要求自身能夠在絕對生命的感召下確立其自身性。

  所以,米歇·昂利認為,哲學所應該集中研究的,只能是作為自身而存在的具體的個人,因為只有具體的個人,才是時時刻刻經驗到其自身生命活動的生命體,他們是既分屬於各種個別事物、又決定著每一個個別事物的存在的原始質料基礎,而這就是現象學追根究底要加以澄清的“事物自身”的源生根基,是真正的“第一事實”。

  由此可見,米歇·昂利和胡塞爾不同,他直接把個人的原始生命的顯現當成現象學所應該由此出發的“第一事實”或“事物自身”。正是在這個意義上說,米歇·昂利的生命現象學的本體論基礎一方面接近於強調個體價值的唯名論,另一方面也返回到青年馬克思在《德意志意識形態》中的基本觀點,即批判抽象的“一般的人”,突出人性的具體特質。(49)

  在此基礎上,米歇·昂利進一步指出,內在地固有其自身的感發力量的生命,植根於身體的主體性之中,其本質乃是一種不可見的個體性的張力;它就是個體的“肉體”。

  米歇·昂利打破胡塞爾的純意識界限,在個體化的肉體中尋求生命自身實現自我顯現的原本基礎。他認為,唯有在能夠以主體身份親自體驗生命的自我激化​​的全部原初狀態的個體化的肉體中,才能真正發現生命自身的原初顯現。

  作為具體個體生命的原始基礎的肉體,其特殊的自身性,是採取單子的形式而存在和運作的。所以,原初肉體生命的個體性就典型地表現在生命的單子化結構。就此而言,我們也可以把米歇·昂利的生命現象學稱為“單子論的現象學”(50)。

  米歇·昂利為此特別肯定萊布尼茨和斯賓諾莎的哲學觀點,因為前者通過單子論生動地闡述了作為世界本體論基礎的單子的個體生命性的獨立本質,後者則在他關於實體論的論述中深刻地揭示了身體與精神在生命運動中的“交錯性”特質。

  米歇·昂利指出,個體的生命就好像每一個自身獨具不可替代的生命觀的單子那樣,既靠自身內在的生命運動確立自身的世界觀,又單純從自身生命實際運作的需要向世界開放,並通過其世界觀不斷吸收為加強自身生命所急需的外在力量和因素,同時,又在對世界開放的關係中頑強地顯示其自身的生存慾望和信念,確立其在世界中的生存地位,也在改變其外在世界的過程中創建自己的世界。但所有這一切,如果不貫徹斯賓諾莎關於“身體/精神的交錯性”原則,單子就一天都無法維持其生命活動。

  其實,在米歇·昂利之前,薩特也曾經說:“人是靠其自身的呈現而造就一個世界的存在。”(51) 但不同於薩特,米歇·昂利不只是肯定人的顯現導致一個世界的存在,而且,更重要的是,他還堅持:人的原始顯現是源自其自身肉體的生存張力,而且,個人生命的自我呈現的真實過程只能靠其自身來感受。(52)

  五、生命就是真理

  米歇·昂利指出:“比存在的真理更原始的,是人的真理。”(53)但人的真理不能從傳統本體論、認識論和倫理學的意義來理解,而是人的生命顯現本身所自然昭示的質樸狀態。米歇·昂利把生命的自我呈現本身直接地歸結為“真理”(54)。

  世界上不存在與生命無關的真理;任何真理歸根結底只能是為了生命本身,而且它也只能在生命中被驗證。生命的真理性是由生命本身的自然性質所決定的:“生命自我啟示。生命是一種自我啟示”(55)。意思是說:不但生命是自我啟示,而且它所啟示的也是它自身。“生命的啟示以及在生命中所啟示的,無非是一碼事”(56)。

  既然生命是在自我顯示的純粹顯示中彰顯出來,生命本身就是真理,因為凡是真理,都是自我顯示的。(57)

  回溯到古希臘原文,真理就是“無蔽”,海德格爾曾經為此而把暴露於光天化日之下的存在者的“存在”的本真結構也稱之為真理。進一步說,“無蔽”,從根本上說,就是“自然”。而在古希臘的原文中,所謂自然,本來是指每個生命體“與生俱來”的本質特性。(58)荷馬曾經在《奧德賽》中引用此詞專門指一種特殊的植物的內在的自我生長能力(59)。正因為這樣,美國哲學家亨利 ·大衛·多羅(60)很形像地指出:“自然”,不論從生物學還是宇宙論或者認識論的角度,都意味著“從黑暗來到光明”。(61)同樣地,海德格爾也說,希臘人並不僅僅把自然理解為自然現象,而且還從“存在”本身的詩意的和本體論經驗的角度來理解它的自我呈現。因此,希臘人通過“自然”這個字而在他們面前展現了自然的真正原初意義,即活生生地自我展現出來的天地萬物以及神和人類本身的本真命運,一種徹底敞開的明亮狀態。(62)

  海德格爾還大段地引述了里爾克的《杜伊諾哀歌》(63) 第十九首的第一部分及其他詩歌,強調指出:在里爾克的詩歌中,“自然”也是指“生命”和“真理”。

  米歇·昂利指出,里爾克之所以能在自己的詩中,讓世界上的存在者在其自然的位置上,“油然而生”,展現出其自身的生命原貌,達到在真理中的存在,是因為他懂得“詩人為何”之理。里爾克說過,他以一生之持久親歷,耐心地體驗和觀察,反复斟酌,精益求精,不厭其煩地推敲又推敲,充其量也只能寫出十幾行好詩句;僅僅感情是遠遠不夠的,還要不怕勞苦和艱辛,一再地經歷精神的折磨,細心體會生命中的每一個非常細膩的變化,才能在藝術和詩歌中達致生命的真理。

  米歇·昂利和里爾克一樣,認為詩和藝術都是生命的自我體驗,也是生命的自我顯示;只有耐心細緻地反復進行自我陶冶和磨煉,才能在詩和藝術的創作中把握生命的真理本質。正如米歇·昂利所說:“藝術比世界更深刻地向我們顯示我們都在其中思索著的生命的實際狀態,所以,藝術是一種關於我們所在的世界的可能性。”(64)

  米歇·昂利的生命現象學研究是始終一貫的。他自己在同羅蘭·瓦薩爾德的對話中,對自己獨創的生命現象學研究作了系統的總結。他說,從1945年為獲取哲學教師資格文憑而撰寫的《顯現的本質》(65) 開始,他始終沿著生命現象學的探索思路進行哲學研究。“我的《顯現的本質》既沒有先驅者,也沒有啟示者,因此,這本書的編寫對我來說是非常困難。”(66)

  根據米歇·昂利自己的總結,他所獨創的生命現象學體系包含兩大方面:一方面是創建一個以現象學為基礎的純粹顯現的本體論,另一方面是把它貫徹到各個相互區分、又相互聯繫的不同論題(67),其中主要涉及以下八個領域:第一,開展對身體的生命現象學的研究,發展了曼恩·德·比朗(68)早在19世紀就已經提出的基本原則(69);第二,貫徹馬克思的早期思想,以現象學原則創建“現實的哲學”和“經濟的哲學”(70);第三,發展弗洛伊德的潛意識理論,開闢精神分析的現象學研究新領域(71);第四,發揮康丁斯基的藝術現象學原則,探索藝術生命現象學的潛在前景(72);第五,通過對所謂“未開化”民族的原始文化的研究,發展文化現象學(73);第六,創建“質料現象學”,深入分析和補充胡塞爾的原有現象學(74);第七,對基督教進行新的現象學分析,發現和發展基督教神學中的現象學原則(75)。

  總而言之,米歇·昂利的生命現象學不但改造和發展了胡塞爾的現象學,而且也試圖扭轉整個西方傳統哲學,使哲學不只是研究作為對象和客體的事物,而且也關切生命,特別是在我們身體內部的不可見的生命運動及其性質。正是在這個意義上說,米歇·昂利不僅開創了生命現象學的新視野,而且也為推進哲學的改造事業作出了貢獻。


 

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